Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

Второй структурный уровень абсолютной воли — срединная воля. Она занимает промежуточное положение между первичной и конечной — решающей — волей. Срединная воля принадлежит здесь-бытию; Бог заботится о всякой отдельной вещи, о всяком отдельном существе, учитывая всю сумму конкретных условий и факторов влияния. Бог заботится обо всем универсуме, а всякую отдельную тварь он утверждает и определяет лишь как часть универсума. Поэтому Бог не определяет бытие каждого отдельного элемента тварного мира в абсолютной степени. Не определяет и не может определить! Предшествующая воля — это простое априорное утверждение добра (как атрибута Бога). Средняя воля — это определение добра

всмеси со злом. Средняя воля Бога определяет эмпирическую форму добра. Каждый элемент универсума более или менее случаен, отсюда вытекает известная относительность и неопределенность его существования. Предшествующая воля — предвечна, средняя — реализуется во времени. Поэтому

вкаждый данный момент времени дальнейшее бытие сотворенной вещи или существа неопределенно, многозначно и многовариантно (в зависимости от стечения обстоятельств, от набора конкретных условий). Отсюда следует, что в каждый момент времени эмпирического существования возможен выбор. Бог не предопределяет этот выбор однозначно. Но поскольку выбор осуществляется в мире — то есть в Боге, — то всегда имеется возможность благого решения. Воля не принуждается, но лишь склоняется Богом к тому или иному решению. Бог не творит зло, но лишь допускает его по совпадению обстоятельств: хирург может отрезать больную ногу, а может и не делать этого; он, однако, выбирает зло — отрезать ногу, которое

вконечном счете есть добро, потому что через него больному спасена жизнь. Третий структурный уровень — окончательная или решающая воля — это собственно момент выбора, где волевая интенция переходит в поступок. Действующая воля в каждой конкретной ситуации несет в себе всю гамму условий и факторов, все хитросплетение случая и игру познавательных сил. Надо полагать, что довлеющая благодать присутствует в этой мотивации

вкачестве одного из условий (если она достаточно осознана, а если нет, то, возможно, в качестве своеобразного фатума).

Затухание экзистенции в акте воли. Эта конструкция мировой воли выглядит довольно уныло в силу своего очевидного догматизма. Но вместе с тем она представляет собой благодатный материал для исследовательских манипуляций. В собственно схоластической традиции эта схема выражала, видимо, движение от абстрактного принципа к конкретному содержанию

111

(присутствие благодати в падшем, греховном мире). В редакции Лейбница на первый план выступают не спекулятивно-диалектические моменты, а скорее антиномия a priori — a posteriori. Это последнее обстоятельство очень важно, поскольку оно позволяет истолковать всю спекулятивную конструкцию Лейбница в экзистенциально-критическом духе, то есть в свете живого опыта личности. Прежде чем мы этим займемся, используем всё сказанное выше для того, чтобы сформулировать несколько общих положений о природе воли. Абстрактно-метафизический характер классификации Лейбница дает нам возможность использовать ее для характеристики воли как таковой. Всякая воля с необходимостью включает в себя императивную установку, сообщающую ей направление и духовную энергию; всякая воля предполагает выбор из определенного спектра возможностей, при этом возможное образует бытийный горизонт нашей свободы; наконец, кульминацией воли всегда является точка выбора, мгновение решения. Будучи абсолютным императивом, идеалом и целью, высшее благо переживается творческой волей как беспредельная возможность. Но наша повседневная жизнь постоянно сужает эту возможность, заставляя нас считаться с сиюминутными обстоятельствами. Всякий конкретный бытовой эпизод доводит это сужение горизонта свободы до предела, превращая решение нашей воли

впростую функцию обстоятельств. Мы выбираем высшее благо. Тем самым мы выбираем нашу жизнь, ее направление и содержание. Мы выбираем каждый день, каждый час, каждое мгновение этой жизни. Мы исчерпываем великую первоначальную возможность, с каждым шагом сужая горизонт свободы. Наша творческая воля — только искра свободы, тотчас же гаснущая в мире жестких физических зависимостей. Осуществить акт свободы — значит выбрать возможность и исчерпать ее до дна. Воля — это перевернутый конус: предельно широкое основание вверху и конечная точка внизу. Таков же и каждый отдельный акт воли — это исчерпывание возможности, выбранной исходным решением. Наша жизнь таит в себе бесчисленные возможности и варианты; мы выбираем одну (нашу жизнь-судьбу), и, когда она будет исчерпана, нас не станет. Но также и в каждом отдельном случае: выбирая какую-либо возможность, мы исчерпываем ее в последовательной серии волевых актов, так что заложенный в ней горизонт свободы сужается

вконце концов до точки. Если энергия первоначального выбора еще не исчерпана, мы реализуем новую возможность и т.д. Этот эффект мы будем называть затуханием экзистенции в акте воли. Ведь структура воли кону-

112

сообразна: это прорыв энтелехии в косную материю обстоятельств. Схоласты говорили об эманации Божьей воли в мир и затухании ее в нем. Лейбниц вносит в этот процесс антитезу «долг — обстоятельства», делая человека местом встречи мировой воли и конечной твари. Получается, что мельчайший акт воли предполагает выбор человеком своего бытия-в-мире, то есть выбор и мира, и своей жизненной судьбы в нем. Правда, как ни крутись, но у Лейбница все-таки за человека выбирает Бог. Подлинно экзистенциального выбора ни Лейбниц, ни вся классическая метафизика, конечно, не знали. Но для современного интерпретатора, уставшего от «прорывов экзистенции», это скорее достоинство, чем недостаток.

Благой дар бытия. Дать экзистенциально-критическое истолкование метафизической схемы Лейбница — вовсе не значит поставить на место Бога человека и посмотреть, что из этого получится. Нет ничего более нелепого и далекого от нашего замысла, чем такой подход. Лейбниц говорит о довлеющей благодати, в которой, по сути дела, объединяются первоначальный и средний уровни мировой воли. И мы должны поставить вопрос: как, в какой форме человек может пережить и переживает то, что Лейбниц называет довлеющей или предваряющей благодатью? Мы должны спросить: как открыта нам благодать в конечном, ограниченном опыте? Ответ в духе Лейбница, казалось бы, прост. Переживание благодати есть знание, то есть ясное и отчетливое представление высшего блага, ибо идея высшего блага — вечная истина, которую мы находим в душе a priori. Однако резонно спросить, существует ли благодать только в нашей душе, или она присутствует и в окружающем нас мире? Исходя из принципа предустановленной гармонии, — несомненно присутствует. Но если благодать, так сказать, разлита вокруг нас, то мы должны не только мыслить ее, но и непосредственно переживать16. Довлеющая благодать не идея в нашей голове. Это уже заведомо реализованная в мире гармония сущего, пронизывающая весь космос. Наша воля склоняется к благому выбору не только потому, что мы знаем, что такое благо, но и потому, что в мире есть благодать. Мир уже благо-устроен, и это его благоустройство сказывается на каждой частичке бытия. И наша воля в некотором смысле изначально предопределена благоустроенным миром. Мимо этого аспекта учения Лейбница

16 Если бы наша воля склонялась к действию только рациональными выкладками a priori, то вряд ли было бы уместно называть это действием благодати, поскольку мы втаком случаебылибы простожесткозапрограммированнымироботами.

113

о благодати очень легко проскочить, а он, между тем, очень ценен. Итак, довлеющая благодать есть характеристика нашего бытия-в-мире. Так как же она переживается нами?

Лейбниц считал, что наша задача состоит только в том, чтобы не противиться благодати. Но что значит — непротивление благодати? Это значит, что я не сопротивляюсь тому, что есть. Я не сопротивляюсь тому, что я есть в этом мире, — в мире, который изначально благ. Следовательно, благодать — это не что иное, как бытие. Еще точнее, благодать — это форма переживания моего бытия в мире. Далее, благо-дать есть дарование блага (причем, я могу и не принять его). И, соответственно, дарование бытия. Я переживаю мое бытие в мире как дар (который я, впрочем, могу и не принять). Мне даровано мое бытие-в-мире, но если есть дар, есть и даритель. Дар и дарение означают признательность и любовь. Мое существование

вэтом мире даровано мне, значит, я признан и любим. Само бытие и есть благо. Чтобы стяжать благодать, достаточно просто существовать. Существовать — значит быть включенным в великую мировую связь, исполненную гармонии и совершенства. Без этой экзистенциальной предпосылки совершенно невозможно понять ни Лейбница, ни любого другого великого метафизика прошлого. Непосредственное живое переживание благоустроенности, премудрости, гармонии и совершенства этого мира — вот что лежит

воснове всех метафизико-теологических построений Лейбница (а также Декарта и Спинозы). Упустив из виду эту предпосылку, мы просто не сможем продраться сквозь частокол непроходимых противоречий, которыми изобилует всякая метафизическая (в смысле — догматическая) конструкция. Подразделения, которые мы условно обозначили выше как «структуру свободы» и «структуру воли», в этом пункте совершенно сливаются: пребывание в довлеющей благодати — вот в чём состоит и наша свобода, и наша воля. Но все дело в том, что я могу не принять благого дара и самовольно отвергнуть благодать. Здесь проблема свободы воли претерпевает резкий поворот, превращаясь в проблему злой воли.

3.2.2. Злая воля

Противопоставление свободы необходимости малопродуктивно. Вопрос так или иначе всегда сводится к анализу различных форм необходимости. Одной из форм необходимости, и при том высшей, субстанциальной, является свобода. Свобода есть моральная необходимость, то есть форма детерминации через конечную причину, представляющую собой субъект

114

действия… В этом смысле свободу можно определить просто как субстанциальную форму причинности. Что еще мы можем сказать о свободе, если будем пытаться рассматривать ее вне специфической экзистенциальной ситуации — вне выбора? Драма свободы не в том, что ее ограничивает какаято необходимость; драма свободы в ней самой. Свобода — это воля, а воля — это привнесение объекта желания в полярность добра и зла. Мы выяснили, что свободу, в духе Лейбница, следует понимать как благой выбор. Но всегда остается возможность злого выбора. Злой выбор трудно и неудобно обозначать терминами «несвобода», «необходимость», «зависимость» и т.п. Точнее будет, если мы определим зло как антисвободу, подразумевая под этим симметрию благого и злого выбора. Мы выбираем императив зла, состоящий не в утверждении нашего субстанциального «Я», а в утверждении нашей конечной, замкнутой, против всего мира взбунтовавшейся самости. Мы судим теперь о вещах не по их соответствию высшему благу, а по их отношению к нашей частной воле. Зло неразумно, но предельно рассудочно. Субстанциальная гармония мира исчезает. Само наше существование из блага превращается в тяжкую повинность, которая переживается не как бы- тие-в-мире, но как бытие-против-мира, как перманентный бунт. Злой выбор предполагает существование антимира — вывернутого наизнанку нормального человеческого мира. Злой выбор есть форма бытия человека, означающая и предполагающая наличие «злого мира». Нормальный, благоустроенный мир и юдоль зла сосуществуют, поскольку оба происходят из двойственного корня и двойного горизонта свободы. Общий итог рассуждений Лейбница заключает в себе совершенно очаровательное, с точки зрения исследователя, противоречие: певец наилучшего из миров иногда дает ему весьма сдержанную и даже суровую оценку. Чтобы убедиться, что зло не превалирует в мире, нужно все сосчитать и взвесить, и тогда окажется, что радости и скорби уравновешивают друг друга, и что жизнь в целом является сносной (и то, если прибавить сюда религиозные мотивы). Свобода воли — наша высшая бытийная характеристика. Но так как корень свободы двояк, то получается, что мы живем в двойном мире. Свобода предполагает полярность бытия, которое может мыслиться нами — существами сотворенными — только в координатах добра и зла, смертного и бессмертного, земного и небесного, подлинного и неподлинного… Наш анализ проблемы зла на материале «Теодицеи» Лейбница будет осуществлен по следующему плану: 1) злая воля как неприятие благодати; 2) злая воля как тождество свободы и несвободы (самоликвидация свободы); 3) злая воля как грех; 4) итог: проблема морального монизма и соблазн Зороастра.

115

Злая воля как неприятие благодати. Почему злая воля вообще воз-

можна? Это вытекает из общей природы сущего. Всякое сущее ограничено, и в этой ограниченности состоит специфика его бытия. А именно: всякое сущее лишено полноты бытия, всякая отдельная тварь лишь пре-бывает во времени и потому ее отдельное, автономное существование — лишь момент бытия. В то же время полнота бытия есть не что иное, как онтологический аналог довлеющей благодати. Ведь благодатное существование — это реализация сущего в субстанциальном целом (что гарантируется принципом мировой гармонии). Поскольку всякая тварь по самой природе вещей лишена субстанциальной полноты, то она в той или иной мере лишена и благодати. В этом проявляется мера ее отпадения от мирового всеединства, которое есть Бог. Принципиальная возможность неприятия благодати заложена в естественной «лишенности» всякого сущего. Конечное сущее лишено полноты существования. Человек может обладать злой волей, потому что он, как и всякая тварь, отпал от Бога и пребывает вне его. К сему следует добавить ограниченность всякого индивидуального познания, потому что, исходя из принципа предустановленной гармонии, горизонт бытия всегда совпадает с горизонтом видения. Стало быть, человек может обладать злой волей просто-напросто потому, что он не знает благодати, не постиг ее. Что поделаешь, если познавательные возможности человека ограничены, а представление о рациональной структуре бытия требует отчаянных интеллектуальных усилий. Человек живет мирскими заботами, и было бы смешно, если бы он постоянно держал в голове содержание «Монадологии» или все перипетии спора Лейбница с Бейлем. Впрочем, достаточно сказать, что человеческое познание столь же ограничено (из-за наличия неадекватных идей), сколь и человеческое бытие, чтобы возможность злой воли представилась как вполне естественная. И наконец, сам Бог допускает зло отчасти потому, что на низших ступенях бытия сильна механическая причинность, отчасти же потому, что он сообщает человеческой воле полную свободу действия и разумения. И с этой точки зрения наличие злой воли кажется естественным. Так что может сложиться впечатление, что человек отвергает благодать по объективным, естественным обстоятельствам. Возникает вопрос, может ли злая воля быть невинной и как бы неосознанной, как у ребенка, делающего зло по недоразумению? Если злая воля в принципе возможна и даже необходима, потому что трудно представить себе, как бы ее могло не быть, то следует ли отсюда, что она может быть морально оправдана? Бесспорно, что для наличия злой воли существуют необходи-

116

мые и достаточные условия. Но значит ли это, что эти необходимые условия оправдывают зло?

Совершенно очевидно, что метафизический потенциал теологии Лейбница вполне достаточен для того, чтобы не сделать столь расхожий и столь пошлый вывод. Злая воля не может быть оправдана никакими обстоятельствами. Классический рационализм в моральном отношении строго ригористичен. Злая воля не может быть невинной именно потому, что она воля. Как мы выяснили выше, проблема воли ставится и решается Лейбницем

впротоэкзистенциальном ключе, то есть в контексте его учения о свободе. В отличие от чисто феноменологического подхода Локка, Лейбниц понимает свободу воли как выбор нашего существования в мире (относительно фундаментальных координат бытия: земное и небесное, смертное и бессмертное). Поэтому основания злой воли также должны быть рассмотрены

всвете учения о свободе. Как всякий волевой акт, злая воля есть акт выбора. Но волевой выбор предполагает интеллектуальное и моральнопрактическое решение; подлинное бытийное решение спонтанно (самодеятельно); а всякая такого рода спонтанность есть самореализация человеческой самости, то есть проявление некоторой субстанциальной основы. Злой выбор, как явствует из этого контекста, есть решение, посягающее на весь благой мир. Злая воля не просто поступок — это сама субстанция зла. Злая воля есть следствие злоупотребления разумом, который теряет свое самодовлеющее значение и начинает служить взбунтовавшемуся против мира и Бога конечному «Я». Злая воля — не просто сознательный и осознанный выбор (который не может быть поэтому невинным). Это коренное извращение всего строя бытия. Воля всегда есть спонтанное про-явление энтелехии («экзистенции», как принято говорить в наше время). Но проявлением чего является злая воля? Вот тут-то и получается, что, если мы допустим злую волю, мы должны допустить и субстанцию зла. Отвержение благодати означает наделение субстанциальной силой овеществленного «Я». Злая воля,

всилу того что она является актом бытийного решения, созидает антимир

(соответственно упомянутой выше симметрии координат добра и зла). В этом мире на место гармонии поставлена тотальная дезинтеграция, на место любовного дара бытия — ненависть уничтожения, на место разума — или механический рассудок, или безумие. Злая воля не может быть невинной и девственной, потому что она корень всех пороков, в конечном счете — сама субстанция зла. Волевой выбор, рассуждая в духе классической метафизики, — это наша вовлеченность в полярность добра и зла; злая воля — никак непрыжокпо ту сторону добраизла, это всего лишь приверженность злу.

117

Получается, что злая воля всегда повинна. Свобода не отвергает необходимости, но переводит всякую необходимость в форму морального долженствования. Злая воля есть измена долгу, поэтому ее центральной моральной характеристикой является категория вины. Неприятие довлеющей благодати само по себе могло бы и не нести в себе вины. Если бы, скажем, какая-то внешняя сила мешала бы нам исполнить свой долг. Если бы, доказывая свою невиновность, мы смогли сослаться на «объективные обстоятельства». Однако в акте злой воли мы осуществили выбор, реализовали нашу самость: мы выбрали себя и, автоматически, наш мир (мы выбрали себя-в-мире). Поэтому мы виновны и не смеем отрицать это. Злая воля потому зла, что она не страшится своей вины. Зло выбрало само себя, оно не отрицает своей преступности, но, наоборот, упивается ею. В качестве моральной оценки вина соотносима только с категорией блага. И в этом смысле злая воля предвечно осуждена. Но поскольку источник злой воли — в структуре свободы, то все-таки сущность вины не в этом внешнем осуждении, а во внутреннем решении — в измене своей подлинной самости, универсальной и гармоничной, любящей и любимой, в бунте против мира и Бога, когда мятежное «Я» само желает стать миром и Богом. Потому-то вина становится атрибутивной характеристикой злой воли. Поскольку мы свободны, то никто и ничто — ни физические условия, ни всемогущий Бог — не виноваты в том, что мы не видим довлеющей благодати, не знаем ее, сознательно противимся ей. В условиях свободы, в условиях абсолютной полярности добра и зла мы и только мы виноваты во всем дурном, что происходит с нами.

Кроме того, категория вины, в данном контексте, явно получает не только моральную, но и онтологическую («экзистенциальную») характеристику. Все формы необходимости — физическая, метафизическая и даже логико-математическая — вторичны, так как они либо относятся к сфере явления, либо берутся абстрактно, безотносительно к какому бы то ни было конкретному опыту. Бог не просто метафизическая причина мира и не просто исходная аксиома для всех бесчисленных теорем. Бог выбрал этот мир из всех возможных миров, руководствуясь только своей бесконечной любовью к твари, Бог выбрал абсолютное благо. Бог абсолютно свободен,

итолько абсолютная необходимость абсолютного блага не противоречит этой свободе (недаром в православных молитвах используется обращение «Блаже!»). Мы еще раз напомнили все это, чтобы указать, что и у Лейбница,

иво всей классической метафизике моральная необходимость есть самая

118

настоящая онтологическая необходимость. Потому-то бытие и приобретает полярность добра и зла, а вина становится бытийной характеристикой. Наше неприятие благодати ложится на нас виной, потому что мы сами предпочли зло, превратив его в субстанциальный полюс мира. Это наша вина, а не характеристика какого-то поступка. Мы в состоянии переживать свою злую волю. И это переживание нашей первородной лишенности благодати есть один из способов обнаружения бытия.

Мы, однако, должны понимать, что рационалистическое толкование злой воли (столь характерное для Лейбница) существенно ограничивает намеченную выше экзистенциальную проблематику. Всё, о чем мы говорили, содержится в теологии и метафизике Лейбница в виде теоретической возможности, которую мы постарались реконструировать. Суть в том, что в любой системе классической метафизики экзистенция абсолютно открыта. Бытие абсолютно открыто, потому что непосредственно воплощено в апри- орно-логической конструкции нашего интеллекта. Экзистенция понята как разумная интеллигенция. Всякий намек на ε’ποχη′ отметается с порога. А это значит, что выбор и в познавательной, и в морально-практической части уже заранее предрешен. У Лейбница в «Теодицее» Бог делает выбор за нас, когда выбирает наилучший из миров. Такой оборот дела всегда отпугивал от классического рационализма безоглядных романтиков свободы новейшего времени, например Н.А. Бердяева. Корень бытия — свобода. Но такая свобода выбора, совпадающая с моральной необходимостью и подчиняющая ей все иные формы детерминации, присуща Богу. Человек же в известном смысле лишен выбора. В общем и целом все сущее предопределено благодатью. Зло допущено в мир как частный случай, как рикошет добра. Субстанциальность зла в абсолютном метафизическом смысле не может быть допущена, до этого дело не доходит. В акте моего выбора я не выбираю свое бытие и, следовательно, мир в котором отныне существую: в акте своей свободы я не становлюсь ни Богом, ни дьяволом. До этого дело не доходит и не может дойти. Бытие открыто, познаваемо и строго доказуемо. Понятие Бога предельно рационально. Я могу отвергнуть благодать лишь до некоторой степени. Благодать абсолютна, всякое же зло относительно. И всё это потому, что исключается ε’ποχη′ , которое есть непроницаемая для разума граница экзистенции. Делая злой выбор, мы не срываемся в бездну зла (мир в общем и целом гармонизирован). Иначе обстоит дело, например, в теодицее о. Павла Флоренского: бытие (Божие) абсолютно за-

119

крыто, что приводит нас к отказу от разума в пользу веры (на чем настаивал

иБейль в полемике с Лейбницем). На этой грани безумия выбор приобретает абсолютный, экзистенциальный, в точном смысле этого слова, характер; а злой выбор оказывается падением в бездну зла и неверия, где открывается весь ужас геенны: отпавшая тварь наливается безумной злобой, которая тем сильней, чем очевидней спасающая благодать. Лютеранскому рационализму и благочестию Лейбница чужд такого рода драматизм. Природу зла в классическом рационализме вообще трудно понять, но зато в нем хорошо понятна благодатность бытия.

Злая воля как тождество свободы и необходимости. Лейбниц ут-

верждает, что падение человека, его приверженность к источнику зла происходит потому, что человек сам этого хотел. Так он распорядился дарованной ему свободой. Теперь, когда человек стал рабом своих желаний, его воля, конечно, несвободна. Однако причина этой несвободы — изначальная свобода воли. Таким образом, свободная и несвободная воля превращаются друг в друга. Источником зла оказывается сама свобода воли, которая оборачивается величайшей несвободой. Свобода переходит в необходимость.

Отождестве свободы и необходимости говорят очень часто. Иногда в сведении свободы к необходимости видят высшую мудрость. Формально говоря, есть две возможности: или растворить свободу в необходимости повиноваться разумному долгу, или свести свободу к внешней необходимости, к познанию ее и следованию ей. Казалось бы, Лейбниц выбирает первый путь (как и весь классический рационализм). Свобода — это необходимость долга. Однако такое понимание Лейбница было бы очень грубым

иочень поверхностным. Человек все-таки остается у Лейбница совершенно свободным. Если бы человек не был свободен, то Бог не был бы Богом. Благость Божья именно в том и состоит, что человеку дарована возможность свободно выбирать Бога или дьявола. Тема дьявола никоем образом не поглощает проблему личной свободы. Происходит это потому, что воля понимается как выбор и решение. И уж подавно Лейбниц не сводит свободу к внешней необходимости, потому что такое превращение как раз оказывается сущностью злой воли. Когда человек сам добровольно отдается своим страстям, то он превращает себя в конечную вещь — средство для существования других вещей; он включается в цепь внешних детерминаций и начинает служить этой внешней необходимости. Человек может познавать эту

120