Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

зуме. Факел внимания горит неровно, временами гаснет вообще. В детстве ум еще неразвит, еще только малая искра; в зрелые годы масса более или менее благоприятных обстоятельств определяет бодрствование нашего духа. Но это не значит, что наше сознание теряет свое фундаментальное свойство — себетождественность и непрерывность. Наше «Я» одно и то же и в детстве, и в старости, и днем, когда мы бодрствуем, и ночью, когда мы спим. Континуальность духа определяется не актуальным состоянием сознания, а его, так сказать, запороговой сферой, благодаря которой наше «Я» теряет свое чисто феноменальное обличье и предстает перед нами, то есть перед самим собой, как сущее Я, как самообнаружение бытия. Но между двумя этими сферами — духом-субъектом и духом-опытом — должно быть отношение, непосредственно переживаемое нами, иначе между двумя формами сознания ляжет непроходимая пропасть. Такая непосредственная связь сознательного и подсознательного, здесь-сущего-Я и Я-экзистенции есть сон. То, что мы переживали когда-то, но что находится за пределами нашей памяти, — это наши «частные сны». Сон, как и бодрствующее сознание, непрерывен. Во время ночного сна диафрагма сознания сужается почти до предела, но мы спим и днем — мы спим относительно всего того, что актуально в данный момент не представлено в сознании. Упоминание о сне нельзя понимать в «переносном смысле»; сон такая же эмпирическая реальность сознания, как и «явь». Когда я добиваюсь концентрации моего внимания на, скажем, написании этих строк, я засыпаю относительно всего остального, на что не направлено в данный момент мое внимание, но что несомненно существовало и продолжает существовать. Ясно, что это не просто обыденный, не просто эмпирический сон — это непосредственное, спонтанное присутствие бытия в нашем «Я». Экзистенциальный сон — это круг бытия, темнойстеной обступающегонаше освещенноеразумомсознание.

Всякая философская экспликация императивна. Мы описываем здесь феномен рациональной воли. Для того чтобы обнаружить его, достаточно лишь перевести найденные нами теоретические мотивы в императивный план. Как мы показали выше, речение «я хочу мыслить» на деле означало «я хочу быть». Здесь-бытие моего «Я», в свою очередь, несет в себе повеление: «сосредоточь внимание на мысленном содержании твоего Я и вспомни его — вспомни себя до конца и проснись». Легко сообразить, между прочим, как это пробуждение бытия в единстве нашего «Я», это высвобождение спящей в нас субстанции будет претворено впоследствии Шеллингом и Гегелем; однако чисто спекулятивный розыгрыш описанных мотивов приведет к забвению их экзистенциального подтекста.

61

2.2. Рациональная мотивация воли

Перечень основных мотивов или проблем, раскрывающих полюс ratio в акте воли, дан в предварительном плане выше. Теперь пришла пора описать аналогичную связку вопросов, относящихся к полюсу воли в акте мышления. Сюда относятся: 1) мотив силы (или энергии), в том числе, разумеется, силы воли и силы мышления; 2) мотив заботы (у Локка и Лейбница — беспокойства), который может получить разную степень экзистенциальной нагрузки, трактоваться положительно или отрицательно; 3) мотив выбора, определяющий специфику воли относительно мышления; 4) проблема рациональной мотивации воли, включающая в себя: a) вопрос о соотношении воли и желания и б) вопрос о взаимосвязи воли и модусов времени7; 5) проблема субъекта воли (или это свободная воля, или это разум, который собственно осуществляет выбор, или это «человек», наделенный способностью воли, или это душа как духовная субстанция, или же проблема уводится в сферу трансцендентального и остается принципиально открытой);6) воля и «безразличие» (мотиврезигнацииволи, аскезы, Entlassenheit)8.

2.2.1. Сила

Сила — это прежде всего отношение. Точнее, это внутренний аспект всякого динамического отношения, состоящий в различении субъектнообъектной полярности. Сила есть характеристика активного воздействия одного объекта на другой, то есть просто активное отношение. Отсюда самым очевидным образом вытекает связь силы с причинной детерминацией. Всякая причина может быть истолкована как сила, так или иначе воздействующая на предмет. Спиноза, например, говорил о силе как о единстве причины и действия. Всякий внимательный читатель «Этики» имеет «ясное и отчетливое» представление о том, что это такое — причина, соединенная с действием. Однако рационалистическая интуиция хороша только внутри априорной конструкции, а вне ее растолковать, что такое «единство причи-

7Точнее, вопрос о симметрии антагонизма воля — желание с антагонизмом настоящего и будущего (здесь следует отметить особую экзистенциальную насыщенность этой проблемы, хотя она и может быть замаскирована псевдологической мотивацией «ложного суждения» практического разума.

8Пристального внимания заслуживает при этом объяснение категорически отрицательного отношения Локка и Лейбница к «безразличию», понимаемому

вкачестве основной практической максимы воли и мысли.

62

ны и действия», не так-то просто. Можно было бы сказать, что это выражение означает степень или интенсивность детерминации, поскольку сила — это вообще некоторая степень. Это правильно, но малоинтересно. Можно было бы сказать, что Спиноза имеет в виду «действующую причину» — causa efficiens, однако речь в таком случае зашла бы о видах детерминации, что для наших целей также малоинтересно. Лучше всего, пожалуй, было бы сказать, что в выражении «причина, соединенная с действием», содержится намек на трансцендентальный характер причинно-следственной связи —

втом смысле, что если есть действие, то есть и деятель, стоящий за ним. Конечно, динамическое отношение в такой трактовке еще не содержит

всебе идею целенаправленности детерминации, а лишь указывает на ее источник. Сила, таким образом, — это активное действие. Но Локк говорил и о силе пассивной, то есть способности принимать воздействие извне. Сила

вэтом случае характеризует интенсивность страдания, пассивного приятия внешнего воздействия. Сила необходима, стало быть, для того, чтобы действовать и воспринимать действие, быть причиной действия и выносить страдание (что вовсе не означает, видимо, превращения субъекта в чисто страдательное следствие внешнего воздействия). Воля — это, конечно, сила, инициирующая какие-либо действия, но в то же время, логически рассуждая, — это и сила страдания, переживания, восприимчивости к внешнему воздействию или внешней воле. Интеллект есть сила мышления, состоящая в способности оперировать представлениями, но и сила рефлексии, когда разум превращается как бы в следствие себя самого.

Казалось бы, Локк и Лейбниц согласно духу своего времени, рассуждая о силе, должны были естественным образом видеть перед собой какойлибо механический процесс, например столкновение шаров, где сила удара «ясно и отчетливо» характеризует механическую меру движения. Но Локк и вслед за ним Лейбниц выдвинули принципиальное положение о том, что интуитивно достоверная идея силы приобретается нами только из рефлексии по поводу деятельности нашего собственного ума. Видимо, математи- ко-механическое определение не казалось даже в те времена удовлетворяющим жесткому критерию интеллектуальной интуиции. В самом деле, чем объяснить, что Локк, например, относит идею силы исключительно по ведомству внутреннего чувства? Могут возразить, что все дело в жестких требованиях локковского феноменологического метода. И это было бы важным и верным замечанием, к которому следовало бы присовокупить еще и указание на чрезвычайную роль рефлексии как в картезианстве, так

63

и в классической феноменологии («эмпиризме»). Однако этого недостаточно. Почему бы Локку не свести идею силы к сложной идее отношения, образованной путем мультипликации в сознании простых идей первичных качеств, как то: пространство, форма, покой, движение объем, число и т.п., то есть к данным внешнего чувства? Но такой редукции опыта к объекту не происходит. Более того, рефлективное понятие силы накладывается a priori на внешний опыт. На наш взгляд, это объясняется присутствием в понятии «сила» некоего трансцендентального обертона: сила — это действие с указанием на деятеля. Проявление силы нашего собственного ума и нашей собственной воли — единственный ясный и отчетливый пример такого действия.

Надобно заметить, что феноменологическая абстракция опыта является фундаментом, на котором строятся все теоретические структуры, ориентированные, соответственно, или на трансцендентальный субъект, или на трансцендентный «объект». И это характерно для всей западноевропейской философии Нового времени. Теоретическое конструирование во внешнем или внутреннем чувстве не может, конечно, рассматриваться только как формальный признак философских построений. Всякий выход за феноменальную границу опыта есть попытка объяснения бытия, формирующая смысловую сферу философского анализа. Наша задача состоит в том, чтобы метафизические или критические элементы философских учений, представляющие для нас сырой материал исследования, получили бы экзистенциальное раскрытие, экзистенциальную расшифровку, ибо только что упомянутые теоретические ориентации суть два единственно возможных пути к бытию. Локк и Лейбниц — персонифицированное воплощение этих теоретических возможностей. Всё развитие и критическое толкование Лейбницем «Опытов…» Локка как раз и состоит в сооружении трансцендентальнологической крыши для однобокой локковской феноменологии. Это легко видеть и на примере понятия силы.

Сила — не просто причина движения, но его потенциальная энергия, не просто активное действие, но его ресурс и источник. Трансцендентальнометафизическая природа этого понятия, подчеркнутая у Лейбница ссылками на Аристотеля, здесь становится очевидной. Сила — потенция движения, противостоящая косной пластике материи; это, таким образом, субстанциальная энергия действия, воплощенная в наличной причинной связи (то же самое, между прочим, мы видим у Спинозы в таком фундаментальном для него понятии, как имманентная, то есть субстанциальная, причинность).

64

Итак, всякое действие предполагает наличие источника энергии: сила — активно действующая причина, в коей актуально реализуется потенциальная энергия бытия. И в метафизическом, и в трансцендентальном смысле понятие «сила» указывает на возможный субъект действия: кто желает и хочет, кто мыслит и созерцает, кто, собственно говоря, действует (в том числе и во мне)? Картезианское «Я» — эта causa causalis классического рационализма — оказывается на деле лишь стартовой площадкой, исходным феноменологическим принципом, чуть ли не простой констатацией открытости нашего опыта бытию. Так начинает формироваться структура Wer?, составляющая для нас главный нерв всей теории воли. Самый ходовой термин, в котором на протяжении нескольких столетий был зашифрован трансцендентальный субъект, — это «способность». Способность, соединенная с силой как потенциальной энергией действия, и есть энтелехия Лейбница (будущая «интеллигенция» Шеллинга и Гегеля). Мышление есть способность, соединенная с восприятием отчетливых идей, то есть, по существу дела, потенциальная энергия интеллектуальной интуиции. Способность мышления не сводится к простому акту внимания (антропологически заданному и само собой разумеющемуся). Мыслительное усилие всегда содержит в себе указание на источник отчетливых (априорных) идей. Активная мысль — это дух, обнаруживающий себя в строе отчетливых идей, это самодеятельность энтелехии, просветляющая эмпирическое сознание. Акт воли немыслим без внутренней мотивации, то есть без мышления (аспектом или производным следствием которого он в таком случае является). Но если мышление — просто антропологически заданная способность, то и воля — просто способность хотения. Однако если мышление жестко связано с автономным строем «врожденных» (априорных) принципов, то и воля должна быть жестко связана категорическим рациональным выбором. Вопросы о том, чья это мысль и чья это воля, теряют свою антропологическую, девственную простоту; ясно, что не моя, или, по крайней мере, не только моя. Размышляя о силе или субстанциальной энергии мышления и воли, мы, по существу дела, преодолеваем антропологическую замкнутость этих «способностей». Мышление и воля оказываются родственными проявлениями открытости нашего «Я»: нечто мыслит во мне, нечто хочет и желает во мне — зовет меня. Этот последний аспект мы и именуем медиальной («медиумальной») волей, неотделимой от структуры Wer?.

65

2.2.2. Забота

Душа наша никогда не находится в равновесии; обычные жизненные потребности, случайные бедствия, дурные привычки, диктуемые модой, и т.п. порождают в нас массу беспорядочных желаний, от которых в нашей душе проистекает непрерывное беспокойство. Локк описывает беспокойство как исходную реальность, открытую нам во внутреннем чувстве. Локк, а вслед за ним и Лейбниц, явно придают беспокойству, или тому, что они именуют столь невинным словом, фундаментальное значение. Для Локка беспокойство нашей души изначально. Благодаря исходной феноменологической посылке он явно открывает здесь какой-то новый, доселе неизвестный феномен, обозначенный нами выше как мотив заботы. Сам феномен — нечто, относящееся к бытию, — еще, конечно, неясен Локку, но намек, мотив уже появился, уже фиксирует нечто важное, уже живет собственной жизнью. Самое любопытное, что в картезианстве и спинозизме феномен заботы не был осознан как нечто исходное и фундаментальное. Самым исходным и фундаментальным в этих учениях признавалась структура «Я мыслю», то есть нечто априорное, почти врожденное и, в любом случае, изначально противопоставленное темной чувственности. Страсти души и весь аффектированный слой нашего сознания не могут быть признаны изначальными, потому что они принадлежат к ложному бытию, а ложное бытие не может быть изначальным. Страсти заведомо ложны. Нашим страстям предзадан наш интеллект с его адекватными идеями и рациональной интуицией. Строго говоря, наш опыт вторичен по отношению к cogito. Мы должны обратить самое серьезное внимание на эту изначальную предзаданность интеллекта бытию в классическом рационализме (во всяком случае, на его первом витке — Декарт, Спиноза, Лейбниц). Сравнение с картезианством позволяет правильно оценить открытие Локка, а также проливает свет на все историческое развитие темы заботы, поскольку феноменология — через Лейбница и Канта — войдет в плоть и кровь рационалистической традиции). Беспокойство, согласно Локку, изначальное и самое непосредственное переживание бытия. Важно понять, что беспокойство не есть акт рефлексии — это живая ткань нашего бытия; это не простая данность нашего бытия, потому что предполагает предметность, преднаходимость, уже- здесь-присутствие волнующего нас «нечто»; беспокойство — не о-сознание нашего бытия, а само наше бытие. Более того, эта чистая бытийность беспокойства делает проблематичными наш интеллект и нашу волю. Ведь ин-

66

теллектуальный выбор и волевой акт возможны только вне модуса заботы. Конечно, в рефлексии нам даны и мышление, и воля. В рефлексии нам дано

ижелание. Но если желание — актуальное бытие, то мысль и воля — лишь благие намеренья. Этим объясняется вопиющая непоследовательность всех рассуждений Локка о свободе воли: если исходить из модуса заботы, то нелепа даже сама постановка вопроса о свободе воли (тонкости относительно термина «способность» мы пока оставим без внимания); если же исходить из рефлективной идеи силы — как силы разумения, то неизбежна и постановка вопроса о силе воли. Из этого также ясно, что феноменология Локка не исключает, а, наоборот, настоятельно предполагает априоризм интеллекта, с тем лишь принципиальным уточнением, что интеллект — такая же феноменальная реальность, как и все прочее содержание опыта. Если «врожденные принципы» непосредственно переживаются нами, то есть являются частью нашего опыта, то Локк вряд ли мог иметь что-то против таких идей, правда, вопрос об их врожденности оставался бы совершенно бессмысленным, так как, с точки зрения Локка, достаточно того, что они есть в нашем опыте, что они факт бытия. Искать причину бытия вообще нелепо, что же касается непосредственной причины некоторых (или всех) рефлективных идей, то вопрос решается очень просто: они суть проявления соответствующих способностей, но уж что-что, а способности, несомненно, врожденны нам, с этим Локк вряд ли бы стал спорить. На подобной логике основано гениальное положение Лейбница: мы врожденны самим себе, которое следует понимать именно буквально, и чем буквальнее, тем лучше. Итак, противоречие между желанием и волей у Локка, как сказал бы Гегель, положено, но не снято.

Сточки зрения Лейбница, наше непосредственное, наше, так сказать, локковское сознание имеет границу. С одной стороны, оно ограничено нашей памятью, за границей, за чертой которой простирается допороговое, неосознанное бытие нашего духа. В отношении содержания этого подсознания мы спим; спим именно мы, но не наше подсознание в нас; подсознание непрерывно существует, и столь же непрерывен наш сон относительно его. Сон столь же характерен для нашего актуального сознания, как

ибодрствование (большее или меньшее рассеяние внимания и есть сон). Между сном и бодрствованием, стало быть, лишь количественная граница, точнее, по-степенная, то есть разница между ними лишь в степени проявления, лишь в интенсивности. Точно такая же граница — между жизнью

67

и смертью (которую, если и нельзя назвать сном, то только потому, что жизнь — тоже сон). Всё это и многое другое свидетельствует, что «Новые опыты» — рационализированный платонизм, недаром русские неоплатоники, например молодой А.Ф. Лосев, так естественно воспринимали представление о духе-монаде. Это, так сказать, нижняя граница локковского сознания, а верхней является открытость нашего опыта трансцендентальным принципам. Такую интерпретацию учения Лейбница можно уподобить водоему: под толщей воды мы находим твердое дно, а плывя вверх, обнаруживаем поверхность воды, за которой простирается иная стихия. «Поверхность» нашего сознания постепенно переходит в разреженную атмосферу чистых абстракций разума. Эту схему развитой монады необходимо представлять себе, когда мы хотим осмыслить лейбницевскую идею микроактов сознания. Микроуровень сознания обусловлен постоянным взаимодействием, с одной стороны, неосознанных и, с другой стороны, трансцендентальных сфер духа. Этот постепенный переход яви в сон, и наоборот, лежит

воснове того, что всякий микроакт сознания оказывается равнодействующей бесконечного числа бесконечно малых актов сознания. Механика страстей и аффектов, как мы находим ее у Декарта и Спинозы, усовершенствуется Лейбницем таким образом, что взаимодействие всех сил переводится на микроуровень, отчасти погруженный в подсознание, и что в систему духовных сил на равных включается априорный интеллект, также участвующий в выработке равнодействующей поступка или действия; то есть идея сознания как равнодействующей силы предполагает, что интеллект не составляет особый регистр над аффектированным планом сознания, а входит

вобщую систему сил, реализующуюся по-степенно, на микроуровне душевных движений. Эта по-степенность душевной жизни как раз и требует отказа от чисто негативной оценки беспокойства, несмотря на то, что оно явным образом противостоит автономности мышления и воли. Ведь какова структура беспокойства? Это напряженность, создаваемая в душе двумя полюсами: удовольствием и неудовольствием. И Локк, и Лейбниц согласны с тем, что оба этих модуса заботы неопределимы (логически) в силу абсурдности самого намерения дедуцировать их из какого-либо более «общего» основания. Удовольствие/неудовольствие — непосредственное переживание бытия, если не само бытие (для нас). Однако для картезианцев, впрочем, как и для Локка, удовольствие/неудовольствие блокирует интеллект и, соответственно, волю. Но с точки зрения теории постепенного микрофунк-

68

ционирования сознания полюса вектора желаний должны получить и положительную оценку. Эта теория требует от Лейбница внести трансцендентальный элемент и в само беспокойство, и в сам вектор удовольствия.

Чем обусловлена континуальность сознания? Тем, что дискретность актуального сознания восполняется непрерывным функционированием подсознания. А чем обусловлена непрерывность нашего мыслящего «Я»? Категоричностью нашего решения и крепостью нашей памяти (об этом решении). Я решил, чтобы впредь все мои действия определялись только моим интеллектом, то есть я решился стать мыслящим и, следовательно, свободным человеком. Но одного лишь факта такого решения мало, еще нужно постоянно помнить о нем — постоянно помнить себя. Если я не мыслю, если я забыл себя и свое решение, то как свободной личности меня нет, но мое сознание продолжает существовать на уровне допороговой активности — как греза, мечта, сновидение, вплоть до безумия, если интенсивность такого сна наяву станет слишком большой. Однако наша душа — это «истинный феномен» в отличие от ложного локковского (tabula rasa), то есть она обладает субстанциальным единством всех своих элементов. Но «истинный феномен» Лейбница сконструирован не по принципу единства эмпирического основания и трансцендентальной крыши (конечно, такой момент имеется, иначе неоткуда было бы взяться Канту, но одной этой особенностью новая рациональная феноменология Лейбница не исчерпывается). Целостность нашей души (в коей и проявляется ее феноменальность) состоит не только в единстве phenomena и noumena, но и в том, что все необозримое множество рациональных и иррациональных мотивов выражается в равнодействующей нашего поведения. Эта равнодействующая сила и есть воля. Если мы покинем Локка и будем дрейфовать к картезианству, то наше «Я» начнет превращаться в «адекватную идею» (всеобщее гегелевское «понятие»), выигрывая в самодостоверности мышления, но проигрывая в непосредственности бытия. С Лейбницем ничего подобного не происходит. Рациональная мотивация — лишь один из моментов в общей игре сил, определяющих вектор сознания. Так, беспокойство не может быть просто противопоставлено интеллекту, поскольку и сам интеллект, среди всего прочего, инициирует некоторое беспокойство, некое брожение ищущего духа. Пото- му-то беспокойство и принадлежит к сущности человеческого счастья. Удовольствие также лишается своей дурной полярности по отношению к неудовольствию и предстает перед нами как чувство совершенства. Само пе-

69

реживание нами бытия рационально в том смысле, что оно неуклонно превращается, или стремится превратиться, в просветленное удовольствие, которое и составляет сущность человеческого счастья. То, что живет во мне, хочет проснуться, хочет выйти из темноты слепых бес- и полусознательных исканий к свету самосознания. Но это движение не может закончиться в безвоздушной пустоте логической абстракции, потому что расширение сознания не сводится к простому просветлению чувств и мыслей — это просветление самого бытия. Воля — нить, исходящая из глубины неосознанного и уходящая в высоту трансцендентальных оснований духа. Наше актуальное «Я», видимо, только «медиум» для осознания этого движения. Но почему вся гамма подсознательных и трансцендентальных влияний порождает именно такую равнодействующую силу? В этом вопросе скрыто высшее априорно-метафизическое основание бытия: описанная равнодействующая сила и есть, по всей видимости, предустановленная мировая гармония.

Итак, перед нами новая модификация исследуемого явления — просветленная радость, проистекающая от переживания творческого беспокойства и сознания духовного совершенства. Мы объяснили выше, как мог появиться этот феномен в историческом движении духа от картезианского априоризма и феноменологии Локка — к Лейбницу, но что такое этот феномен сам по себе? Ведь указать предпосылки какого-либо явления в истории духа — еще не значит расшифровать скрытый в этом явлении актуальный для нас смысл. Мы вместе с Локком и Лейбницем говорим о силе, возможности, причине… Можем ли мы назвать причиной наших действий (мыслей, представлений, поступков) беспокойство и удовольствие? Если модус заботы понимается как внешнее условие по отношению к нашей внутренней активности, то есть согласно принципу: забота давит и гнетет, а мы стремимся избавить себя от этого гнета и потому предпринимаем ка- кие-то действия, то термин «причина» в данном контексте очень удачен. Но если модус заботы переосмыслен в положительном плане, если в нем угадывается некий трансцендентальный обертон — просветленная радость, движущая нашими помыслами, воображением, поступками, то наименование «причина» кажется недостаточно сильным, не улавливающим то новое, что привнесено в такое понимание заботы. Беспокойство, понятое как просветленная радость, — это энергия действия. Творческое волнение и т.п. — это переживание наличия и действия жизненной энергии, той самой субстанциальной силы, которая высвобождает себя в мыслящем и действую-

70