Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

известные доселе грани. Этот разворот и трансформацию объекта культуры, наблюдаемую нами в исторической перспективе, мы и называем горизонтом видения.

Читатель, еще до того, как он возьмет в руки книгу, и сам писатель, еще до того, как он возьмется за перо, уже должны видеть проблему в ее исторической перспективе. Известные исторические координаты читатель должен иметь в виду, независимо от того, представлены они в данной части текста или нет. И читатель, и автор должны по возможности находиться в одной исторической перспективе, иначе окажется невозможной сама основа духовной коммуникации между ними. Но дело, конечно, не только в этом. Мы ведем здесь речь не о понятности или непонятности нашего изложения, мы ведем речь о самом методе исследования. Если, например, исследуется механизм предвосхищения бытия, воплощенный, согласно Лейбницу и Канту, в рациональных формах мышления, то совершенно необходимо привлечение античного значения термина prolepsis. Или более яркий пример: исследуя взгляд Канта на систему категорий, совершенно необходимо обратиться к методу открытия и описания категорий Аристотелем, на которого ссылается Кант, а с другой стороны, скажем, на интерпретацию кантовской аналитики Хайдеггером. Масса такого рода сопоставлений, конечно неслучайных, но коренящихся в структуре самих учений, озвученных в исторической перекличке мыслителей, ведет к возникновению и вызреванию фундаментальной исторической перспективы, в магической дали которой истина видна сама собой, надобно лишь зорче смотреть.

31

Глава I. СТРУКТУРА РАЦИОНАЛЬНОЙ ВОЛИ

1.1. Исходные мотивы философии Декарта

Поскольку речь у нас пойдет о рационализме, то естественнее всего обратиться прямо к Декарту. Очень удобно и логично использовать его философию для «эмпирического» описания самого феномена рациональной воли, под которым мы понимаем целостный тип человеческой духовности. Что значит выявить целостный феномен? Это ни в коем случае не означает обращение к какой-либо теоретической структуре, например к картезианской концепции познания и свободной воли. Мы должны постараться выявить и описать ту субъективную реальность, которую непосредственно переживал сам Декарт. Мы должны проникнуть, если угодно, в живое картезианское сознание, где главную роль играет не «концепция», а непосредственная направленность этого сознания, то, куда был устремлен дух Декарта — его путь, искания, борьба и конечная цель. Речь идет о сущем сознании в его живой бытийной устремленности.

Философия обнимает все виды человеческой мудрости. Это определение старо как мир. Но дело состоит в том, чтобы найти достоверные начала философской системы. Новизна подхода заключалась в том, что под знанием стала пониматься система идей и принципов, которая в идеале должна быть построена по математическому (геометрическому) образцу. Математика витает перед умственным взором мыслителей (от Декарта до Канта) как идеал ясности исходных начал и систематичности построения теории, причем второе предполагает первое. Совершенно несомненно, что подобного рода мотивы у Декарта и других мыслителей той эпохи можно и нужно истолковывать как попытку методологической революции в науке. Цель — вооружить науку методом, гарантирующим объективное познание мира, видимо, преследовалась сознательно. Однако при этом не следует терять из виду, что сама наука растворялась в общей «мудрости», а потребность в систематической метафизике была вряд ли меньше, чем потребность в эмпирическом, положительном знании. Поэтому более точным будет утверждение, что методологический поиск во времена Декарта, у самого Декарта и вплоть до эпохи Канта, означал, на деле, обращение к анализу гносеологи-

ческих предпосылок систематической метафизики.

32

Как геометрия начинается с очевидных аксиом, так и философия должна исходить из очевидных и достоверных начал. Образ математики — скорее полезная аналогия и идеальный эталон познания, которые эффективно использовались для поиска трансцендентальных оснований интеллекта. Интерес к гносеологическим основаниям математики, по существу дела, уводил философскую мысль далеко в сторону от позитивной науки, хоть и был связан с ней таинственными нитями. Математика вела к метафизике, априорной теологии и морали. Аналогия с математическим знанием стимулировала открытие механизма рационалистической рефлексии и чистого cogito. Нужно всегда помнить, что выделение позитивно-методологических мотивов в философии того времени — довольно грубое интерпретирующее вмешательство в органический строй ее идей. Если идти по этому пути, то мы придем куда угодно, только не к философии самого Декарта в ее исконной цельности. Итак, первое, что мы находим у Декарта — идея аксиоматических начал философии. Второй мотив — это идеал истинной жизни, состоящий в культивировании мудрости.

Высшая цель и высшее благо для человека — снискание мудрости, то есть такая организация жизни, которая предоставляет оптимальные условия для пользования нашим природным разумом. Если опять-таки рассматривать эти положения на фоне антисхоластических высказываний Декарта, то можно предположить, что под культивированием мудрости простонапросто понимается занятие опытной наукой. Несомненно, что нечто подобное здесь действительно имело место. Но увлекаться этой стороной дела очень опасно по уже упомянутым соображениям, к которым, чтобы уж сразу отсечь эти соблазнительные, но ложные ходы, можно присовокупить следующее общее рассуждение. Фрэнсис Бэкон и Декарт выступили против схоластики и заложили основу новой — позитивной — научной методологии. Это так, но при том условии, что мы имеем дело с очень отдаленной перспективой. Ведь эпоха позитивной науки начнется очень нескоро и начнется именно с борьбы против той метафизики, которая возникла и выросла на картезианских принципах. Философские открытия Декарта сами по себе вели не к расцвету опытного познания, а к появлению новой (по сравнению со схоластикой) формы метафизики, более того — к небывалому расцвету метафизических систем. Правда, они одновременно несли в себе и критический заряд, поскольку были первым систематическим описанием априорных структур нашего мышления; можно сказать, что Декарт — первооткрыватель трансцендентальных условий самой возможности метафизики

33

как особого рода познания. Из этого и надо исходить. В таком случае мы должны отметить здесь по крайней мере два обстоятельства.

Во-первых, намек на то, что обыденная жизнь враждебна разуму. Не вдаваясь в детали, можно сказать, что отправным мотивом картезианского философского процесса является стремление перейти границу повседневности, выйти из мрака предрассудков и заблуждений к свету незыблемых разумных начал. Эта неудовлетворенность касается, разумеется, и тогдашней науки. Вполне возможно даже допустить, что для Декарта необходимость методологической реформы науки имела особое значение. Но что дело этим ни в коем случае не исчерпывается, доказывает нам пример Спинозы. Ведь для Спинозы решающим значением обладала именно экзистенциальная необходимость разрыва с миром ложных ценностей. У Спинозы и Декарта мы находим явное противопоставление подлинного и неподлинного миров человеческой жизни: мир лжи и предрассудков противостоит миру истинной жизни, основанной только на разуме. То, что это противопоставление и заключенный в нем экзистенциально-личностный мотив являются ведущими, доказывает этическая направленность и яркая мировоззренческая окраска всех рассуждений Декарта на эту тему. Следовательно, во-вторых, разум почитается у Декарта в качестве высшего блага и высшей цели человеческого существования. Применение высшей разумной способности есть не просто «метод», но сама истинная жизнь. Картезианская мудрость представляет собой такой жизненный идеал, который делает смыслом человеческого существования познание и разумное переустройство жизни. От расхожих представлений сегодняшнего дня эта установка отличается тем, что познание возводится в ранг высшего нравственного долга. При этом познание не ограничено каким-либо специальным предметом, но всегда расширяется до философской универсальности, до целостной картины мира. Разум — высшая и, по существу, единственная добродетель. Итак, под мудростью мы должны понимать разумную жизнь индивида, для которого познание является высшим нравственным императивом.

Третий мотив — это противопоставление Декартом своей системы, или, точнее, своей философской позиции, старой метафизике. Схоластическая философия основана на преклонении перед авторитетами, чересчур спекулятивна, далека от жизни, педантична, враждебна разуму и потому антигуманна. Но откуда берется и что предполагает упрек в преклонении перед авторитетами? Очевидно, что в нем выражается принципиально иное отношение к культуре, основанное на своеобразном культурном эгоцен-

34

тризме, на автономии мыслящей личности. Значит, должно существовать нечто, что возвышает личность и над силой традиции, и над самими трансцендентными предпосылками духовной жизни, теряющими власть над «природным разумом». Точкой отсчета должен быть индивид, а не отчужденная от него «онтология». Важно подчеркнуть, что только для нас подобные выводы носят чисто теоретический характер. А для самого Декарта здесь было живое ощущение свободы. Сила культурной инерции просто перестала действовать. Это возможно лишь в том случае, когда человек открывает в себе самом мощный метафизический источник, позволяющий ему встать в центре мира. Таким источником и является самосознание философствующего субъекта.

И, наконец, четвертый мотив — собственно дедукция философских начал. Первое начало — чистое «Я», самосознание. Точнее, первым началом может быть непосредственная данность в сознании какого-либо содержания, воспринимаемого ясно и отчетливо. Прежде всего, конечно, в качестве такой непосредственной данности выступает само сознание, то есть сознание, мыслящее само себя. Затем в качестве самодостоверной очевидности принимается идея Бога. Превращение чистой спонтанной энергии мыслящего «Я» в метафизический субъект напрашивается здесь само собой. Ясно, что в этом случае просто делается переход от непосредственного, эталонного по своей чистоте акта рефлексии к духовной субстанции. Кроме идеи Бога, в сознании столь же ясно и отчетливо дана идея тела с его атрибутами протяженности, формы и движения. Бог, кроме того, выступает гарантом связи первого и третьего начал, то есть обеспечивает истинность мышления.

1.2. Феноменологическая дешифровка правил метода

Так выглядит общая пропедевтика философии Декарта, основные мотивы которой получают следующее развитие.

В этой жизни мало чему можно безусловно довериться. Меньше всего можно доверять традиционной (схоластической) философии. Но и современное (Декарту) опытное знание не дает бесспорных результатов. Мотив поиска «начал» превращается, таким образом, в критику гносеологических оснований всей современной Декарту науки. Этот первый симптом философской критики разума получил название методологического сомнения и, по общему мнению, выражал кризисное состояние тогдашней науки. Но на-

35

ряду и в тесной связи с этим моментом присутствует и другой — апология Декартом «голоса разума», который как раз и противопоставляется всей мишуре окружающего мира. Мотив различения подлинного и неподлинного миров человеческой жизни приобретает здесь характер метафизической драмы. Картезианское сомнение имеет, таким образом, и другую, более глубокую сторону.

То, что это действительно так, легко доказывается следующими ссылками на известные положения Декарта. Во-первых, нужно не терять из вида «методологический» выход философа из системы общественных связей

исвязанных с ними контуров отчуждения, без чего знаменитые правила Декарта немыслимы. Во-вторых, сами правила — явно не перечень «методов» познания, но определенная версия теоретического разума (мудрости), которому, в-третьих, строго соответствуют и правила морали. И наконец, в-четвертых, аналогичный мотив у Спинозы, которому предстояло пройти тот же путь, примет форму экзистенциального кризиса (намек на который присутствует уже у Декарта). Таким образом, исходя из внутреннего смысла и исторических тенденций философии Декарта, следует выделить еще

идругую форму сомнения, представляющую собой не методический прием, а жизненную позицию. Наряду с «методологическим сомнением» есть смысл, поэтому, говорить о метафизическом сомнении, в форме которого осуществляется радикализация исходного мотива об искании человеком его истинной жизни.

Метафизическое сомнение — это сомнение в наличии самого смысла существования философа в этом мире. Ни публичная мудрость, ни окружающая реальность, ни даже собственный внутренний мир не могут дать прочной основы для свободного разумного осуществления жизни. Нельзя даже быть уверенным, не наваждение ли все это. Неясно всё, неясно даже, существую ли я. Важно понять, что метафизическое сомнение — не мысленный эксперимент, а реальная жизненная ситуация. Картезианское сомнение, как уже было сказано, — это радикализация исходного мотива этой философии — поиска несомненно истинных начал человеческой мудрости. В этом случае метафизическое сомнение само по себе есть начало — начало жизненного пути, на который вступает каждый ищущий мудрости. Метафизическое сомнение, будучи глубоко личным и даже интимным актом, знаменует собой начало выхода из мира, неподвластного рефлексии, неконтролируемого индивидуальным интеллектом. Это движение от бессмыслицы к смыслу. Необходимо отыскать такую форму личного бытия, при которой

36

его смысл был бы самоочевиден. Прежде всего необходимо примирение с миром, чтобы он, удовлетворенный нашей лояльностью, оставил нас в покое; одновременно нужно, по возможности, нейтрализовать все назойливые внешние воздействия и остаться наедине с собой. В этом мире мы должны найти такой участок, который принадлежит только нам и где мы являемся единственными хозяевами положения. Ясно, что таким участком может быть только наше собственное мышление. В этом пункте Декарт прямо заявляет, что его намерения не идут дальше преобразования собственных мыслей, хотя впоследствии окажется, что преобразовать собственные мысли по рецепту Декарта — значит уйти очень далеко. Разум, таким образом, единственное прибежище, где беглец может найти покой и уверенность.

Но даже разум в его обычном эмпирическом виде не годится для остановки сомнения, пока он последовательно и систематически не преобразован на определенных основаниях. Пока это не произошло, он не может быть тем участком, который полностью принадлежит мне. Исходя из некоего единого центра, я должен развернуть всю систему идей моего мышления, иначе я не буду господином моего собственного сознания. Именно такую задачу преобразования мышления и призваны решить правила декартовского метода.

Перво-наперво нужно изгнать из мышления всё, что не представляется моему уму совершенно ясно и отчетливо (оставляет повод для сомнения). Речь идет о непосредственном усмотрении истинности идей, то есть допускается, что есть такая мера ясности понятий, когда никакое сомнение немыслимо. Идея выделена, очищена от привходящих смысловых наслоений, структурно оформлена и представлена в моем сознании так, что сомневаться вней было бы безумием. Ясность и отчетливость — мера видения идеи, данной нам в созерцании. Конечно, последовательно рассуждая, мы должны будем принять, что при соблюдении всей строгости картезианского сомнения добиться такой чистоты видения предмета — чистой данности предмета в созерцании — невозможно. Абсолютной степенью очевидности может обладать толькоидеянашего «Я», авсе остальное— лишь всвязисэтой идеей.

Картезианская интуиция не включает в себя, правда, развернутого учения о внутреннем чувстве, рефлексии, пространственно-временных формах образов и т.п., чем впоследствии будут заниматься Локк, Лейбниц и Кант. Однако несомненно, что Декарт находил и переживал в своем сознании этот феномен, и более того, он играл для него главную роль в перестройке личного мышления. Интуитивный акт произойдет сам собой, если созданы для

37

этого соответствующие условия, если сознание заранее подготовлено к нему. В связи с этим методическое требование ясности и отчетливости наших идей должно включать в себя указание на способ приобретения такой просветленности сознания. Сам Декарт указывает на исключение поспешности и предубеждения в наших суждениях о вещах. Следовательно, условием чистоты сознания, и в частности интеллектуального созерцания, является прежде всего покой и полная непредубежденность; должно быть удалено все, что может возмутить и отвлечь нашу мысль; спокойная бесстрастность должна перейти, видимо, в полную отстраненность нашего духа от всех эмпирических зависимостей. Только в этом случае возможна искомая степень ясности и отчетливости, то есть сам акт интуитивного видения.

Далее Декарт говорит о том, что всякую трудность нужно делить на части. Но что он понимал под этими трудностями и до какого предела их нужно делить? Данное правило приложимо к решению любых мыслительных задач, и в этом смысле оно вполне тривиально. Рассматривая его в связи с предыдущим, мы, однако, понимаем, что речь идет о сведении мыслимого содержания к интуитивно ясным понятиям. Ведь трудность представляет собой не только и не столько какая-либо частная задача, сколько —

всвете картезианского сомнения — само мышление и даже само наше существование в качестве мыслящих существ. Пока в сознании существуют неконтролируемые нами идеи, источник и порядок которых неясен нам, до тех пор они замкнуты на себя, и в этой части наш собственный дух не принадлежит нам. Требование разложить мыслительную задачу на составные части, которые будут интуитивно совершенно ясны нам, означает преодоление того смутного состояния души, при котором она не принадлежит нам самим, то есть — не принадлежит сама себе. Решить вопрос, до какого предела делить условия задачи, невозможно, если не предположить, что душа может принять такое состояние, мысля которое она становится совершенно ясной себе самой. В этом случае душа приобретает понятие о себе самой и тем самым обретает смысл своего собственного существования.

Отсюда вытекает и третье правило: сведя всё знание к его исходным интуитивно несомненным посылкам, нужно, исходя из этого фундамента, уже осознанно и свободно возвести всё здание нашего познания. Это правило тоже можно толковать очень узко: дескать, в предыдущем — анализ,

внастоящем — синтез. Конечно, само по себе третье правило, как оно сформулировано у Декарта, именно это и означает, то есть частный методический прием. Чтобы понять эти нехитрые с первого взгляда положения, нуж-

38

но, однако, не забывать все то, что за ними стоит. Нужно ни на минуту не забывать, например, что познание для Декарта — это нравственный долг, составляющий всё содержание жизни. Поэтому оба правила следует понимать как критическую перестройку сознания, представляющую собой его фильтрацию на основе критерия ясности и отчетливости с последующей реконструкцией его содержания в виде строгой системы понятий, выражающей, между прочим, полную интеллектуальную свободу, ибо реализующаяся здесь необходимость есть проявление природы моего подлинного и единственного «Я».

То, что это действительно так, доказывается, например, сравнением с Локком. Хотя Локк — критик картезианства и «эмпирик», исходит-то он

всвоей философии из тех же рационалистических посылок: во-первых, из необходимости поиска исходных начал познания и, во-вторых, из принципа рационалистической интуиции, сводящего мышление к ясному и отчетливому восприятию (в том числе по каналу внутреннего чувства); в результате обнаруживаются первичные простые модусы, на базе которых и строится вся система человеческого познания. Это сравнение показывает, что всякая феноменология, опирающаяся на принцип ясности в акте рефлективного восприятия, предполагает сведение всего знания и, соответственно, всего аппарата мышления к некоторым изначальным идеям или принципам (интуитивно достоверным) с последующим конструированием из этого материала остального достоверного знания и логической структуры интеллекта

вцелом4. Мы должны видеть за внешне тривиальными формулировками второго, третьего и четвертого правил картезианского метода их гносеологическую основу, вне которой в контексте рассуждений Декарта эти правила необъяснимы.

Последнее правило требует исчерпывающего перечня понятий, относящихся к изучаемому предмету. За этим простым методическим указанием стоит принцип полноты и систематического единства наших знаний и самого интеллекта. Ибо если в нашем сознании останутся смутные идеи, то вся предшествующая работа окажется бессмысленной; ведь весь пафос картезианской перестройки мышления — в аксиоматической выверенности духа. Итак, в целом правила декартовского метода требуют спокойного и даже отрешенного созерцания, в котором оказывается возможным непосредст-

венное усмотрение истины; к выявленным таким образом положениям

4 При этом статус этих изначальных принципов, может, конечно, объясняться диаметрально противоположным образом.

39

и принципам нужно свести всё знание, чтобы затем свободно и планомерно, без всяких пропусков и изъятий, выстроить всё здание наук и сам логический аппарат мышления.

1.3. Полная формула тождества мышления и воли

Теперь мы подошли к самому важному с точки зрения нашей задачи пункту первых четырех частей «Рассуждения о методе» — правилам морали, которые непосредственно выводятся Декартом из правил метода. Важность этого пункта раскрывается в следующих вопросах, которые сразу же встают перед нами. Или каждое правило морали по отдельности вытекает из соответствующего правила метода, или же все четыре моральных максимы одновременно вытекают из общего смысла декартовского метода? Если допустить первое, то совершенно непонятно, как, например, из требования не принимать за истинное всё то, что не представляется ясным и отчетливым, вытекает требование повиноваться законам и обычаям своей страны? Или, тем более, как из требования делать всюду полные перечни и обзоры вытекает принцип тождества мышления и воли (четвертое правило метода и морали)? Если же исходить из второго допущения, то непонятно, почему всё же правил морали именно четыре, то есть почему настойчиво проводятся параллели между методом познания и принципами морали? Или, быть может, это сопоставление чисто условно? Но ведь сам Декарт недвусмысленно указывает на следование вторых правил из первых. Остается одно: подойти к правилам метода с более широких позиций, учитывая все исходные мотивы философии Декарта, развитием и, так сказать, структурированием которых эти правила являются. Нужно увидеть за внешне тривиальным характером этих формулировок их внутренний эпистемологический смысл (как мы попытались сделать это выше). В противном случае справиться с этим рядом вопросов, хоть они сами по себе абсолютно бесхитростны, совершенно невозможно.

Первое правило морали говорит о необходимости повиноваться законам своей страны. Надо полагать, что речь здесь идет не о сознательном политическом консерватизме. Будет более близким к истине, видимо, толковать эту максиму в духе «Богу — Богово, кесарю — кесарево». Еще вернее, на наш взгляд, видеть в ней необходимость разумного компромисса, и не только с властями предержащими, но и со всем внешним миром. В самом деле, разве это непосредственно не вытекает из первого правила метода?

40