6.2. Немецкая классическая философия в послекантовский период
Следующий шаг в развитии немецкой классической философии сделал И. Фихте (1762 – 1814 гг.), который глубоко воспринял этическую концепцию Канта, ставившую оценку человеческой деятельности в зависимость от ее согласованности с нравственным законом. По Фихте, философия в первую очередь должна быть практически ориентированной, она должна прямо определять цели и задачи практического действия людей. На это и нацелена этика, то есть практическая философия Канта. Однако, как полагает Фихте, у Канта не хватает теоретического обоснования практической философии. Свой нравственный закон (категорический императив) Кант получает фактически уже готовым, считая его априорно данным человеку.
Действительно, как мы уже видели, у Канта существует принципиальный разрыв между теоретическим разумом, направленным на познание окружающего мира, и практическим разумом, формирующим человеческое долженствование. Кант указывает, что от теоретического разума (познание сущего) нельзя перейти к практическому разуму (определение должного).
Напомним, что эта невозможность аргументируется Кантом двояким образом.
Во-первых, теоретический разум принципиально не полон (чтобы перейти от познания сущего к определению должного, нужно, как считалось, получить полную информацию о сущем, но Кант показывает, что познание сущего ограничено для человека только миром вещей для нас, мир вещей в себе – не познаваем, следовательно, познание сущего не может быть полным, соответственно, целостной, непрерывной траектории от теоретического разума к практическому для человека не существует).
Во-вторых, теоретический разум имеет дело только с причинно обусловленными явлениями, то есть с царством необходимости, в то время как человеческое долженствование (сфера практического разума) основывается на свободе человеческой воли, так что сфера практического разума – это царство свободы; но, двигаясь в плоскости необходимости, нельзя перейти к свободе, следовательно, от теоретического разума нельзя перейти к практическому.
Фихте фактически соглашается с рассуждениями Канта о невозможности перехода из царства необходимости в царство свободы, от объекта к субъекту. Но в то же время Фихте не может принять и вытекающий из рассуждений Канта принципиальный разрыв между теоретическим разумом и разумом практическим, между сущим и должным, между объектом и субъектом. Преодоление такого разрыва и составляет главную цель философских построений Фихте, названных им наукоучением.
Центральную идею Фихте можно передать следующим образом: если нельзя перейти от необходимости к свободе (от объекта к субъекту), то, может быть, следует переходить от свободы к необходимости (от субъекта, наделенного свободой воли, к объекту, представляющему собой пассивное начало, подвластное внешней для него необходимости). И Фихте формулирует схему такого перехода: если мы в качестве первоосновы возьмем деятельного субъекта, то результат его деятельности отольется как объект, как необходимость, представляющая собой не что иное, как «застывшую» свободу.
В качестве поясняющего схему Фихте примера можно взять любую деятельность человеческой личности. Вот, допустим, человек (субъект) собирается написать письмо. Перед ним поначалу чистый лист бумаги, где он свободен оставить любой след. Затем, однако, появляются первые строки, лист бумаги заполняется. Но это значит, что свобода человека застывает в виде этих (именно этих) строк, с которыми уже приходится далее считаться как с необходимостью (вспомним поговорку: «что написано пером, то не вырубишь топором»).
Свобода пишущего субъекта застывает в написанных им строках как необходимость. Выражаясь терминами Фихте, «я» субъекта (изначальная свобода субъекта) переходит в его «не-я» (написанные им строки), так что «не-я» выступает как застывшая свобода, как результат деятельности «я». Более того, следующий акт реализации свободы «я» – «я-штрих» должен учитывать наличие уже имеющегося «не-я»; в то же время результат второго акта деятельности «я» становится уже «не-я штрих» и т.д., и т.п. (рис.2)
Рис.2
Таким образом, по мере разворачивания деятельности «я» растет и сфера «не-я». В нашем случае лист все более и более заполняется строками, так что, в конце концов, свободы для «я» заполнять лист может и не остаться, написанные строки – сфера «не-я» – полностью покроют лист, наступит царство тотальной необходимости.
Эту фундаментальную идею о переходе свободы в необходимость как результате деятельности активного субъекта Фихте распространяет на всю область человеческого бытия. Он вводит понятие первоначального субъекта «Я», под которым понимается общечеловеческий дух. При таком представлении становится возможным всю цивилизацию, всю историю человеческих свершений рассматривать как «не-Я» этого «Я». Диалектика «Я» и «не-Я» становится стержневым элементом в понимании Фихте всего хода развития человеческого общества и истории.
Посредством своей схемы Фихте удается преодолеть «проклятие Канта», преодолеть концептуальный разрыв между сущим и должным, между объектом и субъектом. Взяв за основу диалектику «Я» и «не-Я», Фихте выстраивает (относительно) целостную философскую систему, где первичным началом выступает уже не внешний по отношению к человеку, объективный мир, а общечеловеческий дух – «Я».
Но, как можно заметить, тем самым Фихте полностью устраняет материалистическую составляющую, присутствующую в философии Канта, и переводит немецкую философию на чисто идеалистический путь. Причем концепция самого Фихте должна быть признана субъективно-идеалистической (первичным у Фихте выступает субъективное идеальное начало – общечеловеческий дух, «Я»).
Концептуальный прорыв Фихте (первичность деятельного субъекта «Я», порождающего как результат своей деятельности объект «не-Я») восстановил (разорванную Кантом) связь между свободой и необходимостью и позволил выстроить философскую систему, в рамках которой вся человеческая цивилизация, вся ее история трактовалась с единых позиций. И, тем не менее, выстроенная Фихте философская система оказалась не достаточно полной.
Действительно, через диалектику «Я» и «не-Я» удается объяснять человеческие свершения: артефакты, технологии, институты, произведения искусства и т.д. (всё это трактуется как результат деятельности общечеловеческого духа, как «не-Я» общечеловеческого «Я»). Однако таким путем невозможно объяснить возникновение заведомо вне-человеческих, чисто природных объектов, например, звезд, планет, природных законов и т.д. В то же время без включения в объяснительную модель всего природного мира никак нельзя претендовать на построение действительно полной философской системы.
Так возникла концептуальная развилка. Если мы стремимся к построению законченной философской системы (а именно такая задача традиционно ставилась философами), то надо выбирать один из двух вариантов. Либо мы отказываемся от схемы Фихте (но ценой этого отказа становится возвращение «проклятия Канта», то есть разрыв между сущим и должным, между необходимостью и свободой), либо мы модернизируем схему Фихте так, чтобы удалось в единую объяснительную модель включить и природный мир.
Именно второй вариант концептуального развития был принят на вооружение немецкой классической философией. На повестку дня была поставлена задача модернизации схемы Фихте. И такого рода модернизация была успешно проведена. Ее суть заключалась в том, что теперь в качестве первичного субъекта брался уже не общечеловеческий дух, как у Фихте, а некий всемирный Абсолютный Дух (фигурально выражаясь, не Я-большое, как у Фихте, а Я-громадное).
Взяв же за основу Абсолютный Дух, можно было как раз по методу Фихте, через диалектику «Я» и «не-Я», то есть через деятельность первичного субъекта (теперь уже Абсолютного Духа), отчуждающего себя в результаты своей деятельности, объяснить все сущее (и чисто природное, и человеческое) и таким образом построить законченную философскую систему.
По такому пути и пошло дальнейшее развитие немецкой философии, что, в свою очередь, ознаменовало поворот немецкой классической философии от субъективного идеализма (Фихте) к объективному идеализму. (Действительно, теперь в качестве философского первоначала берется уже не субъективный (общечеловеческий) дух, что маркировало данную философию как субъективно-идеалистическую, а объективный (сверхчеловеческий, Абсолютный Дух), что переводит данную философию в разряд объективно-идеалистической.) Первый шаг в этом направлении делает Ф. Шеллинг (1775 – 1854 гг.), но решающий вклад в создание классической философской системы объективного идеализма принадлежит Г.Ф. Гегелю (1770 – 1831 гг.).
Гегель берет за основу модернизированную схему Фихте, объясняя при ее помощи все сущее в его историческом становлении и развитии. По Гегелю, все сущее – природу, общество, человека и человеческое мышление – все это следует понимать как результат деятельности некоего Абсолютного Субъекта, называемого Гегелем Абсолютным Духом.
Абсолютный Дух уже изначально содержит в себе всю полноту бытия, Он включает в себя всё, Он и есть всё сущее.
Но на первом этапе Дух, как выражается Гегель, есть Дух в себе, Он не знает своего содержания, Он не знает, что Он собой представляет.
Задача же, которая стоит перед Духом, – познать самое себя, то есть из Духа в себе стать Духом для себя. Но, чтобы познать глубины своего Я, субъект должен проявить себя, обнаружить себя, то есть перевести свое потенциальное содержимое в наличное состояние, можно сказать, обналичить себя. И только тогда, взглянув на плоды своей деятельности, субъект познает, что он есть на самом деле. Именно так, по Гегелю, и должен действовать Абсолютный Дух, решая задачу самопознания.
Как полагает Гегель, этапами проявления Абсолютного Духа выступают последовательно: природный мир, человеческое общество, человеческое мышление (общечеловеческий дух). Таким путем происходит развитие (разворачивание) Абсолютного Духа (развитие, отметим, здесь понимается как переход потенциального в актуальное, подобно тому как происходит развитие (разворачивание), например, клубка ниток).
Общество и человеческое мышление также проходят свой путь развития. И уже на высшей стадии общественного развития, которой, по Гегелю, соответствует и высшая стадия развития человеческого мышления (а именно – философия) - человеческий дух, человеческое познание «схватывает» логику бытия, то есть обнаруживает, что есть Абсолютный Дух, воплощенный в природе и обществе. Таким путем постигаются законы природы, законы развития общества и человеческого мышления, которые, – такова позиция Гегеля, – есть не что иное, как проявление, обнаружение логики развития Абсолютного Духа (т.н. Абсолютной Идеи).
В той мере, в какой человеческое мышление на высшей стадии своего развития достигает понимания Истины сущего как Истины Абсолютного Духа, Абсолютный Дух достигает самопознания. На этом этапе заканчивается история развития Абсолютного Духа (и, следовательно, заметим, вся природная и человеческая история). Абсолютный Дух исчерпал свою задачу, познал самое себя, из Духа в себе стал Духом для себя.
Так выстраивается величественная философская система Гегеля, вобравшая в себя и объединившая на базе единой концептуальной схемы огромный массив имеющихся ко времени жизни Гегеля знаний о природе, человеке и обществе.
Философия Гегеля считается вершиной развития немецкой классической философии, и все же она не свободна от серьезной критики. В частности, следует обратить внимание на противоречие между системой и методом в философии Гегеля.
Философия Гегеля – это, по существу, учение о развитии Абсолютного Духа. Но адекватной теорий развития (и соответственно, методом выстраивания философской системы), как считает Гегель, является т.н. диалектическая логика, или диалектика.
Гегель тщательно разрабатывает систему категорий и законов диалектики. Основные законы диалектики, по Гегелю, – это закон единства и борьбы противоположностей, который указывает на источник развития; закон перехода количественных изменений в качественные, который определяет механизм развития, и, наконец, т.н. закон «отрицания отрицания», который показывает направление развития.
Как учит Гегель, развитие всегда осуществляется «по спирали»: тезис сменяется антитезисом (первое отрицание). Этот антитезис (рассматриваемый уже как новый тезис) в свою очередь находит новый антитезис (второе отрицание). При этом после второго отрицания происходит как бы возвращение к первоначальному тезису, но уже на более высоком уровне развития.
Таким образом реализуется т.н. диалектическое «снятие» (отрицание с сохранением), когда путем двойного отрицания, путем «отрицания отрицания» происходит возрастание, обогащение первоначального содержания, точнее – возрастание, обогащение того рационального зерна, которое существовало изначально, но было подавлено «неразумным» материалом на первом этапе.
По мере же развития, через череду соответствующих отрицаний, неразумное устраняется, а рациональное зерно (подлинно разумное начало) проявляется и дает соответствующие всходы. Разумное становится действительным, а действительность становится подлинно разумной.
Диалектический метод Гегеля постулирует всеобщий и неостановимый характер развития. Любая структура на любом этапе своего существования содержит в себе противоположные тенденции (т.н. диалектическое противоречие), борьба которых приводит к её переходу на качественно новый уровень, но на этом уровне возникает уже новое противоречие, которое «снимается» уже при переходе в новое качество и т.д. и т.п. Развитие обнаруживает свой тотальный, беспредельный характер.
Но в то же время Гегель полагает и предел развитию. Как мы помним, в философской системе Гегеля развитие заканчивается, когда Абсолютный Дух достигает самопознания, из состояния Духа в себе переходит в состояние Духа для себя.
Налицо противоречие между методом и системой. Метод революционен, он требует постоянного развития, постоянного обновления, а система – консервативна, она претендует на законченность, отрицая тем самым всеобщий характер развития.