4.2. Средневековая философия

Средневековая философия может быть рассмотрена как попытка «уразуметь», рационально осмыслить основные идеи Библейского Откровения, как попытка построить систему теоретически выверенного мировоззрения в рамках библейской мировоззренческой парадигмы.

В то же время надо сказать, что средневековая философия не является однородной. В истории средневековой философии принято выделять два основных направления: патристику и схоластику. Оба эти направления представляют собой пример «философствования во Христе» и являются разновидностями христианской (религиозной) философии.

Различия между патристикой и схоластикой также во многом обусловлены их укорененностью в христианстве и, по существу, отражают различия духовного строя двух основных конфессий христианства: православия и католицизма. Но в чем же заключаются специфические особенности духовного строя православия по сравнению с духовном строем католицизма?

Здесь надо учесть, что само размежевание этих двух конфессий произошло только в середине эпохи Средневековья (официальная дата – 1054 год). До этого момента христианство было (по крайней мере, юридически) единым и фактически имело православный характер.

Родиной православия следует считать Восточную часть расколовшейся в период поздней Античности Римской Империи, которая получила название: Византия (столица – Константинополь). В период раннего Средневековья именно Византия, сохранившая централизованное управление, выступала наиболее могущественным государственным образованием, что обеспечивало ее доминирование как в политической, так и в идеологической сферах. Западная часть Римской Империи (столица Рим) после разрушения Рима варварами утратила единую государственность и на протяжении всего раннего Средневековья переживала период упадка и варваризации.

Однако где-то к Х – ХI вв. Западный мир стал «оживать». Прекратилось характерное для раннего Средневековья «великое переселение народов», сопровождающееся непрерывными, хаотически протекающими военными действиями. Сильнейшие победили, образовав на территории средневекового Запада новую военно-политическую конфигурацию, представлявшую собой своего рода систему динамического равновесия между многими феодально-организованными источниками силы.

Большую интегративную роль в процессе социально-культурной унификации Западной Европы сыграла западная христианская церковь (Рим). Западная (Римская) церковь набирала силу и уже к ХI веку стала во все большей степени претендовать на самостоятельность и независимость от восточной церкви (Константинополь). Идеологическим оформлением самостоятельности западной церкви и стало появление католицизма, который надлежало (по замыслу Рима) рассматривать как обновление, своего рода модернизацию прежней доктрины христианства.

Показательным в этом отношении является то догматическое нововведение, которое и послужило формальным поводом для юридического размежевания православия и католицизма. Речь идет о т.н. принципе филиокве.

Как известно, одним из ключевых положений христианства является догмат о Святой Троице. Бог, – веруют христиане, – есть единство трех начал, которые суть Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух. Они выступают как три ипостаси одного лика, существующие «нераздельно и неслиянно» (вспомним догмат о природе Иисуса Христа).

Отношения между этими тремя началами традиционно определялись так: Бог-Отец порождает Бога-Сына и от Бога-Отца исходит Бог-Святой Дух. Католическая доктрина предложила внести в этот догмат небольшое добавление, полагая, что Бог-Святой Дух должен исходить не только от Бога-Отца (прежняя редакция), но и от Бога-Сына. Это и есть ставший скандально знаменитым принцип филиокве (филиокве в переводе с греческого дословно означает «и от сына»).

Несмотря на, казалось бы, незначительную модернизацию догмата восточная церковь никак не могла с этим согласиться.

(Надо заметить, вполне резонно, ведь речь идет об изменении догмата – положения, которое (как считается с религиозной точки зрения) дано людям в божественном Откровении (догмат, таким образом, носит святооткровенный характер). Но разве имеет право человек, какими бы мотивами он ни руководствовался, что-либо поправлять в тексте, идущем от самого Бога?!)

Оставшись на прежних позициях, восточная церковь объявила свою веру православной (дословно: правильной, подлинно верной), западная церковь, принявшая модернизированный вариант, объявила свою веру католической (дословно: вселенской, имеющей всеобщий характер).

Но, конечно, принцип филиокве, то есть догматическое различие надо рассматривать скорее как повод, а не как действительную причину раскола христианства на две конфессии. Слишком уж по-разному видели свои функции, выстраивали свою жизнь восточная и западная христианские церкви.

Восточная церковь, существуя в условиях мощного централизованного государства, никогда не была подлинно самостоятельной, не могла проводить реально независимой политики. Патриарх (формальный глава восточной церкви) фактически подчинялся императору Византии и вынужден был следовать в фарватере имперской политики. Не имея возможность возвысить свой голос против светской власти, восточная церковь стала большее внимание уделять внутренней, духовной жизни человека, готовя его к небесному (мистическому) спасению, но оставляя факультативными многие его земные заботы. Таким путем формировался специфический колорит православия.

На Западе, в условиях феодальной раздробленности, церковь, наоборот, выступала как вполне самостоятельная и, можно даже сказать, ведущая политическая сила. Ее внимание было устремлено к обустройству в первую очередь земной жизни, для чего становилось необходимым использовать и рациональную логику, и соответствующие правовые установления. Так формировался дух католицизма.

Различие духовного строя православия и духовного строя католицизма можно проиллюстрировать на примере главных христианских праздников: Рождества и Пасхи. Оба праздника объединены фигурой Иисуса Христа, выполняющего (как мы помним) в христианской религии функцию медиатора (связующего) между уровнями божественного (Небо) и человеческого (Земля). Для обоих праздников характерным является соединение божественного и человеческого, осуществляемое посредничеством Иисуса Христа. В обоих праздниках, – таков их символический смысл, – как бы проводится вектор, связывающий Небо и Землю. Но в случае Рождества направление этого вектора: от Неба к Земле, а в случае Пасхи (праздник воскрешения Иисуса Христа): от Земли к Небу.

Оба праздника весьма почитаются и в православии, и в католицизме. Но все-таки католики больший акцент делают на Рождестве, а православные – на Пасхе. Общий вектор католицизма: с небес на землю, во имя переустройства земного бытия человека. Общий вектор православия: с земли на небо, главное – небесное спасение, бренная же, земная жизнь сама по себе не так уж и важна.

Дух православия и дух католицизма специфическим образом проявились и на уровне их философского оформления, определив характерные различия между патристикой (выступившей как преимущественно философия православия) и схоластикой (оформляющейся как философия католицизма).

Патристика (от лат. pater – отец) возникает (еще в период поздней Античности) как философски окрашенное учение т.н. «отцов церкви», пытавшихся дать систематическую и рационально выверенную интерпретацию Библейского Откровения.

Глубинной установкой патристики можно считать примат веры над разумом. Его крайнюю степень выражала позиция раннего апологета христианской церкви – Тертуллиана (конец II – начало III вв.). Тертуллиан, отстаивая тезис: «верую ибо абсурдно», полностью отрицал возможности рационального обоснования божественных Истин. Однако столь радикальная позиция все-таки не прижилась, возобладала более умеренная точка зрения, согласно которой истины веры не противоречат доводам разума, но (и это отличительная черта патристики) утверждалось, что вера для человека исходное, более непосредственное, более очевидное начало, именно вера играет решающую роль и задает канву для разума. Общий принцип патристики: «верую, чтобы понимать».

Следует отметить, что для патристики характерна опора не на рациональное, а на мистическое начало. (Мистика в самом общем плане определяется как практика непосредственного слияния с Абсолютом, Богом). Не зря один из основополагающих трактатов патристики (текст Псевдо-Дионисия Ареопагита) получил название «Мистическое богословие».

Схоластика (от лат. shola – школа) оформляется в зрелом Средневековье как дисциплинарно определенная доктрина, способная быть преподаваемой в соответствующих учебных заведениях. Если патристика делает больший акцент на мистику, то схоластика – на рациональное начало. Принципом схоластики стало: «понимаю, чтобы верить».

Надо только иметь в виду, что характерное для схоластики возвышение разума ни в коей мере не означает умаления веры. Провозглашается принцип «гармонии веры и разума», которые, по выражению наиболее известного представителя схоластики Фомы Аквинского (1221 – 1274 гг.), должны быть уподоблены «двум крылам одной птицы». И все же, особенно на фоне патристики, рациональный уклон схоластики весьма заметен.

Показательной иллюстрацией рационального уклона схоластики становится фактически немыслимое для патристики появление доказательств бытия Божьего. Патристика исходила из очевидности наличия Бога для человеческой души, но схоластика решила подкрепить веру в Бога обоснованиями разума.

Исторически первый тип доказательства бытия Божьего получил название онтологического. Его автором считается Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109 гг.). Структура онтологического доказательства представима следующим образом: мы можем помыслить Бога как абсолютное совершенство, но понятие абсолютного совершенства само по себе предполагает наличие всех возможных свойств, к числу этих свойств должно относиться и такое свойство, как свойство реального существования, отсюда следует, что Бог реально существует.

Если онтологическое доказательство опирается на анализ человека (исходным пунктом является утверждение о наличии в человеческом сознании мысли о Боге как абсолютном совершенстве), то в дальнейшем появляются доказательства бытия Божьего (систематизированные Фомой Аквинским), за основу которых берется анализ мира. Таким образом выстраиваются космологическое и телеологическое доказательства бытия Божьего.

Структуру космологического доказательства можно представить следующим образом: мир по своей сути выступает как глобальная причинно-следственная цепь, любое следствие опирается на предшествующую причину, но это значит, что в основе мира лежит некая первопричина. Этой первопричиной может быть только Бог, следовательно, Бог существует.

Телеологическое доказательство берет за основу очевидную целесообразность устроения природы (телеология – учение о целесообразности). Структура телеологического доказательства такова: мир есть целесообразное устроение, которое никак не могло образоваться в результате чисто случайных процессов; значит, в основе мира лежит некий целесообразный замысел, предполагающий наличие Промыслителя – архитектора мирового устроения; но таким архитектором может быть только Бог, отсюда следует, что Бог существует.

Начавшийся по мере перехода от патристики к схоластике процесс возвышения разума к периоду позднего Средневековья еще более усилился. Вплоть до того, что основополагающий принцип христианской философии о гармонии веры и разума стал подвергаться сомнению. Характерное для средневековой культуры положение «философия – служанка богословия», которое в раннем Средневековье воспринималось как льстящее, делающее честь философии (философии дозволено помогать, служить богословию!), в период позднего Средневековья стало пониматься совсем иначе. Теперь подчинение философии богословию уже не вызывало пиетета. Более того, такое подчинение рассматривалось как оковы для философии, оковы для разума, стремящегося обеспечить себе независимость, стремящегося вырваться на простор свободного научного исследования.

Характерным проявлением такого рода процессов может служить развитие в позднем Средневековье т.н. учения о двойственной истине.

Надо сказать, что традиционным для средневековой мысли было представление о наличии истин двух типов. Выделялись истина естественная (раскрываемая человеческим разумом) и истина сверхъестественная (открытая людям в Библейском Откровении). При этом считалось, что истина естественная подчинена истине сверхъестественной и не может вступать с последней в противоречие. Соответственно, разум при такой трактовке вынужден был строго придерживаться догм христианского вероучения, философия выступала в полной мере как служанка богословия.

Учение о двойственной истине надо трактовать как попытку эмансипации разума, как попытку «освобождения» философии из-под опеки богословия, но сделать это надо было так, чтобы не «обидеть» богословие, не вызвать протест со стороны могущественной христианской церкви.

Главный концептуальный ход учения о двойственной истине заключался в указании на то обстоятельство, что истина естественная и истина сверхъестественная должны различаться не только по своему происхождению, но и по своему предмету.

Предметом истины естественной являются естественные процессы, а предметом истины сверхъестественной – проявления сверхъестественного в мире. Но если это так, то каким бы содержанием ни наполнялась истина естественная в результате свободного научного исследования, она не будет противоречить истине сверхъестественной, поскольку при различии их предметов между этими истинами просто не может быть противоречия. (Между выражениями «эта дверь открыта» и «эта дверь закрыта», очевидно, существует противоречие, но между выражениями «эта дверь открыта» и «а та дверь закрыта» противоречия не существует, поскольку предметы этих выражений различны).

Наряду с учением о двойственной истине характерным симптомом позднего Средневековья, симптомом, указывающим на попытку отделения философии (науки) от опеки религии и богословия, может также считаться и обострение борьбы между такими направлениями средневековой философии, как реализм и номинализм.

Реализм и номинализм – это средневековые философские позиции, различающиеся по вопросу о природе т.н. универсалий – сущностей, выражаемых общими понятиями. К универсалиям, например, относились: Красота, Любовь, Благо, Человек и т.п.

Реализм исходит из того, что универсалии реальны. Некоторые реалисты учили, что универсалии существуют трояко: до вещей как идеи в Божественном Разуме; в вещах как воплощение Божественных идей в конкретном материале; после вещей как отражение Божественных идей в человеческом сознании.

Номинализм же, напротив, отрицает реальное существование универсалий, утверждая, что универсалии имеют лишь номинальный (от лат. nomine – имя) характер. Номиналисты полагают, что универсалии представляют собой только человеческие имена, и за ними не скрывается никаких самостоятельных сущностей.

Для реалистов единичное является производным от общего. Например, конкретные люди: Петр, Иван, Василий, – это есть лишь воплощение, экземпляризация такой универсалии, как Человек.

Номиналисты, наоборот, первичным и подлинно реальным полагали только единичное. Никто не встречал просто человека, – рассуждали номиналисты, – реально существуют только Петр, Иван, Василий, то есть конкретные, единичные люди, а общее понятие «человек» формируется как, в лучшем случае, обобщение схожих черт Петра, Ивана, Василия.

И реалисты, и номиналисты, будучи христианскими философами, одинаково исходили из концепции Творения мира Богом. Однако сам процесс Творения каждое из этих направлений трактовало по-своему.

Реалисты подчеркивали, что природный мир есть лишь реализация замысла Божьего. Сам по себе природный мир не представляет интереса и не может служить предметом исследования. Надо смотреть «сквозь» него, надо взирать на Бога.

Номиналисты, однако, рассуждали иначе. Рассматривая Творение, они делали акцент не на божественном Разуме, но на божественной Воле. Бог, полагали номиналисты, не нуждается в «черновиках» для создания природного мира, Он не действует дважды, сначала продумывая устройство мира, а потом воплощая задуманное. Бог единым волевым порывом конфигурирует все сущее; соответственно то, что мы можем узнать о Боге, мы можем узнать только анализируя результат Творения, то есть только изучая природный мир. Так номинализм, пусть и весьма замысловатым образом, но поддерживает эмансипацию научного знания. Надо сказать, что популярность номинализма в позднем Средневековье значительно возросла, что знаменовало собой отход от церковного догматического мировоззрения и нарастающее внимание к опытным наукам.