2.12.8.Благополучный человек вне культурно- исторической целостности

Ориентация на благополучие индивида, совершенство­вание и развитие его вне культурно-исторической целостнос­ти — распространенный опыт многих цивилизованных об­ществ.

Человек ищет и находит локальные конструктивные решения для себя через первичное критически-рациональ­ное осмысление видимых ему образцов деструктивного поведения. Такой человек уже не подвержен аддикциям, занимается спортом, в целом ведет здоровый образ жизни, понимая простые и непосредственные источники и причи­ны возможного личностного регресса. Однако он истори­чески ограничен собственным существованием вне культур­ной целостности. Его ориентация на конструктивность соб­ственной жизни есть заслуживающая внимания попытка снятия доминирующей в его субкультуре деструкции.

Человек даже в этом случае может быть ограничен, так как в основе его решения, — ориентация на индивидуаль­ное бытие, оторванность от высшего смысла, культуры и, процесс смены лидерства выступает источником развития челове­чества.

Исследования позволяют обнаружить в самых различных куль­турах два начала: женское и мужское, неразрывно связанные между собой, соперничающие и взаимно дополняющие друг друга. Пре­обладание мужского начала в культуре обусловливает приоритет власти, ценности вещей, суверенности и независимости, амбиций и представительности. Женское начало обеспечивает культуре цен­ности иного порядка: качество жизни, заботливость, взаимоза­висимость и в высшем смысле человечность. Оба этих культурных типа играют равновеликую роль в жизнедеятельности человечества, оборачиваясь в конечном итоге двумя характеристиками, имманен­тно присущими культуре в целом: стремлению к изменению, инно­вациям, и стремлению к стабильности, устойчивости.

2.12.9.Проблема «аполлонического» и "дионисического" начал в культуре

В чем смысл «аполлонического» и «дионисического» начал в культуре?

Немецкий философ Фридрих Ницше (1844 —1900) для различения типов культур использует мифологические образы богов греческого Олимпийского пантеона, выделяя два начала бытия и художественного творчества: «аполлоническое» и «дионисическое».

В греческом пантеоне боги Аполлон и Дионис — противопо ложные символические типы. Аполлон — это небесное, солнечное существо, сын Зевса, сменяющий на Олимпе бога Солнца Гелиоса, олицетворяющий солнечное начало; он — источник света, носитель божественного откровения: «Аполлон как бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину, возвещающий грядущее»³. Дионис же, напротив — олицетворение земного, бог плодородия, покровитель растительности, земледелия, виноградной лозы и виноделия. Дионис — бог веселья, радости, буйства. Аполлон и Дионис символизируют противоположность! небесного и земного начал. «Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком»⁴.

Чтобы показать, в чем состоят различия «аполлонического» и «дионисического» начал культуры, необходимо обратиться к понятиям и принципам, образным выражением которых выступают боги Аполлон и Дионис. Аполлон — выражение покоя и порядка, Дионис — его противоположность. Если первый — «полное чувство меры, само­ограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога-творца образов», то второй — избыток, нарушение всякой меры, безмер­ное, взрывчатое буйство. Аполлон воплощает принцип индиви­дуализма, он — великолепный божественный образ этого принципа, «в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость «иллюзии», вместе со всей ее красотой». Дионис символизирует ужас и восторг: «чудовищный ужас», охватывающий человека, усомнившегося в формах познания явлений, и «блажен­ный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы», когда нарушен принцип индивидуализма, «разбиты все не­подвижные враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и «дерзкой модой».., каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, сплоченным со своим ближним, но единым с ним» (см. табл. 4).

Таблица 4

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ начало	ДИОНИСИЧЕСКОЕ начало
— рациональное	— иррациональное
— мера, золотая середина	— безмерное буйство
— иллюзорно-оптимистическое	— трагико-героическое
— состояние покоя	— нарушение покоя, беспокойство, не­удовлетворенность
— индивидуальность	— уничтожение всякой индивидуаль­ности через мистическое единство

Сущностной характеристикой как Аполлона, так и Диониса является способность воодушевлять людей, рождая образы различного порядка. Именно поэтому Ницше и обозначил два противоположных начала бытия и художественного творчества, как «аполлоническое» и «дионисическое». Эти начала прорываются из самой природы «без посредства художника-человека». Человек в концепции Ф. Ницше — только «подражатель» и проводник имеющихся в природе сил: «...каждый художник является только «подражателем» и при том либо аполлоническим художником сна, либо дионисическим художником опьянения, либо, наконец, ... одновременно художником и опьянения и сна»². С этим связана противоположность искусства пластических образов (апол-лоническим) и непластического искусства музыки (диони­сическим).

«Аполлонический» образ мира подобен образам, возникающим в сновидениях, иллюзиях, грезах. «Дионисический» порождается демоническими силами, он подобен образам, вызванным состо­янием опьянения, а потому это мир иррациональных образов, смыслов, понятий.

Все многообразие культурных феноменов Ницше сводит к двум типам, противоположным по природе своего рождения. Подобно тому, как различие физиологических состояний сна и опьянения порождают различные виды грез, через человека-творца проявля­ются противоположные образы мира, обусловливающие наличие в культуре двух начал: «аполлонического» и «дионисического». Именно с этой двойственностью связано поступательное движение культуры, «... как рождение стоит в зависимости от двойственности полов при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении...»⁵

В концепциях американского социолога П. Сорокина и американского философа Ф. Нортропа основанием для типологизации культур служат характер мировосприятия и методов поз­нания.

Питирим Сорокин (1889 —1968) типологизирует культуру на основе ведущих представлений о мире и методах его описания, выделяя идеациональный, чувственный, идеалистический, эк­лектичный типы. Выдвигая идею волнообразного движения куль­турных суперсистем, он исходил из понимания культуры как совокупности всего сотворенного или признанного обществом на той или иной стадии его развития.

В основе каждой культуры, культурной эпохи лежит мировоз­зрение. В соответствии с различными видами мировоззрений Сорокин выделяет три типа социокультурных суперсистем: чувст­венный, когда мировоззренческие установки опираются на чувст­венное постижение мира; умозрительный, основанный на интуиции; идеалистический, включающий в себя и чувства и интуицию. Каж дому типу мировоззрения соответствует три вида истины: чувствен­ная, духовная (интуиция), рациональная. К более низким уровням культурных систем Сорокин относит язык, этику, религию, искус­ство, науку.⁶

Каждой мировоззренческой суперсистеме соответствует опре­деленный тип культуры. Существует, по мнению Сорокина, два основных и два промежуточных типа. В культуре происходит чере­дование основных типов, ориентированных на мироощущение че­ловека: идеационалъного и чувственного, и промежуточных: идеалистического и эклектичного. В идеациональной культуре мироощущение направлено на сверхчувственное и сверхразумное постижение Абсолюта, основано на господствующих идеях. Анализируя этот тип культуры на примере европейского Средневе­ковья, Питирим Сорокин писал: «Архитектура и скульптура Средних веков были «Библией в камне». Литература также насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы и линии в цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер... Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовных и светских сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией... Гос­подствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления под­черкивали свое единство с Богом, как единственную и высшую Цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатствам, радостям и ценностям"¹. По­добные ценностные ориентации мы находим в культуре брахманс­кой Индии, даосистской и буддийской культурах, греческой культуре VIII —VI вв. до н.э.

Для чувственного типа культуры характерна сенсорность: внимание переносится на чувственно осязаемые предметы, эмпирический опыт, светскость и соответствие земному миру. Именно признание того, что объективная реальность и смысл ее сенсорны, "провозглашается нашей современной культурой во всех ^ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политической организациях, в образе жизни и умонастроениях людей"⁷.

Идеалистический тип культуры характеризуется тем, что зна­чение идей и чувственно осязаемых предметов становится равноп­равным, происходит как бы гармоничное слияние двух типов мировоззрения в единое целое (примером в европейской культуре могут послужить эпоха античности и Возрождения).

И наконец, эклектичный тип культуры предполагает противос­тояние чувственных и идеациональных элементов мироощущения.

В идеациональной культуре искусство тяготеет к условности, символичности, создается в соответствии с определенными кано­нами и чаще всего обезличено (мы почти не знаем имен художников, расписавших стены пещерных храмов Аджанты, создавших прек­расные арабески мусульманских орнаментов). В чувственной куль­туре стиль искусства становится натуралистическим. Гармоничное сочетание двух видов мироощущения лежит в основе достижений искусства греческой классики и Возрождения, когда способы во­площения художественных образов были частично символичными, частично реалистическими.

В идеациональной культуре восприятие и познание мира в основ­ном осуществляется через откровение, интуицию, мистический опыт. Рациональное познание отвергается, человек не доверяет своему разуму, больше думает о конце мира, чем о естественном порядке вещей и возможности преобразования действительности. Люди культуры идеационального типа не стремятся к естественно­научному познанию, наоборот, их внимание сосредоточено на мистическом опыте, приоткрывающем тайну существования иного I мира. Ярким примером такого мировосприятия и типа культуры предстает европейское Средневековье IX —XII вв., где господст­вующее место в сознании занимала религия, пронизывая все формы жизнедеятельности.

Для чувственной (сенсорной) культуры характерно восприятие мира как данного в чувственном опыте, посредством слуха, зрения, осязания и обоняния. Идеалом человека сенсорной культуры явля­ется личное счастье, аскеза ему чужда. Этот культурный тип реализован Европой в эпоху Нового времени, когда возникает наука, познающая мир опытным путем. Причем опыт выступает единственным критерием истины, рациональное познание абсо­лютизируется. С этого времени начинают быстро развиваться техническое и естественнонаучное знание, возникает индуктивная философия.

Между двумя описанными основными культурными типами, по мнению Сорокина, может быть реализован либо идеалистический, либо эклектичный тип культуры. В них оба основных вида мировосприятия представлены либо в гармоничном единстве (идеалистический тип), либо во фрагментарном, эклектическом нагромождении и противостоянии друг другу.

Для американского исследователя Филмера Нортропа (1893 — 1975) основанием культурной типологизации служат методы поз­навательной деятельности. По его мнению, основу «идеологичес­кого конфликта» между восточным и западным типом культуры составляет противоположность философских позиций. Для восточ­ной культуры характерны интуитивное, иррациональное мировосприятие и ценностный подход к деятельности. Западная культура опирается на методы научного, рационального познания.

Типологии культуры по методам познавательной деятельности близка классификация культур по основанию форм мышления. В данном случае выделяются формы мышления, доминирующие в культуре: «партикуляризм — универсализм»⁸, «ассоциативность — абстрактность». Для партикуляристских культур характерно внимание к специфичному, индивидуальному, для универ­салистских — обобщения и всеобщие категории. В партикуляризме преобладает ассоциативность, то есть приращение знания осущес­твляется медленными темпами за счет непосредственного чувствен­ного опыта. Универсализм предполагает абстрактные формы мышления. Данные типологии обычно дополняют друг друга. Если характеризовать западную культуру, то к ней применимы категории «универсализма» и «абстрактности», если восточную — «партикуляризма» и «ассоциативности».

В чем заключается проблема «Восток — Запад»?

Деление культур на восточные и западные фиксирует не только их территориальное расположение, но и характеристику методов и способов познания мира, ценностной ориентации, основных мировоззренческих установок, общественно-экономических и политических структур. Запад есть Запад, Восток есть Восток, не встретиться им никогда. Лишь у подножья Престола Божья в день страшного суда.

В этих строчках английского писателя Редьярда Киплинга отра­жены представления о полярности восточной и западной культур. И действительно, можно найти множество аргументов в пользу таких представлений. «Запад» подразумевает европейскую и американскую культуру, «Восток» — страны Центральной, Юго-Восточной Азии, Ближнего Востока, Северной Африки. Западная культура ориентирована на ценности технологического развития, динамичный образ жизни, совершенствование культуры и общест­ва. Идея значимости личности, приоритет инициативы и творчества закрепляется в конституционных формах. Для социодинамики за­падной культуры характерны волнообразность, рывки, неравномер­ность. Процесс перехода к новому протекает как ломка устаревших ценностных систем, общественно-экономических и политических структур.

На Востоке новое не отвергает и не разрушает старое, традиционное, а органично вписывается в него. Западная культура нацелена вовне, тогда как для восточной культуры характерна погруженность во внутренний мир человека. Многие восточные мыслители были убеждены в том, что усовершенствовать мир можно лишь обретя цельность и гармонию в самом себе. Если западная культура пошла по пути создания техники и технологий, опосреду­ющих отношения с природой, то для восточной культуры характер­но стремление к гармонии с природой, развитие естественным образом. Однако сегодня можно говорить, что восточные культуры, не потеряв своего самобытного начала, восприняли многие черты, характерные для западного мира.

Специфика российской культуры, ее биполярность между За­падом и Востоком — одна из наиболее дискуссионных проблем отечественной науки⁹.

Каким образом можно классифицировать культуры по технологическим основаниям?

Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883—1955) принципом выделения периодов технической эволюции считает взаимосвязь между человеком и технологией, то есть функцию техники как таковой. В работе «Человек — Техник» «он обосновывает три основных периода технологической эволюции: «технология случая», «технология мастерового», «технология техника».

Первый период — примитивная технологиия до- и прото­исторического «дикого» человека. Ортега называет это время «тех­нологией случая», поскольку «инженером», ответственным за изобретение, здесь выступает случай. Первобытный человек не отдает себе отчета в существовании технологии как таковой; он не осознает, что среди его способностей есть та, которая дает ему возможность преобразовывать природу в соответствии с его желаниями. Набор и объем технических действий «примитивного человека» еще настолько мал, что явно недостаточен, чтобы выделиться и отличаться от природных. Технические действия единичны, слиты с его природными действиями и представляются частью природной жизни. Поскольку природные действия — это данность, установленная раз и навсегда, то таковыми же выступают и единичные технические действия. Суть состоит в том, что простые и примитивные технические действия присущи всем без исклю­чения членам общины, каждый из которых зажигает огонь, делает луки, стрелы и т.п. Единственное различие в том, что женщины пользуются одними технологиями, а мужчины — другими. Но это не помогает первобытному человеку квалифицировать технологию в качестве самостоятельного феномена, поскольку природные действия у мужчин и женщин также различны. Кроме того, на этом этапе человек не осознает, что он обладает силой изобретения, технология еще не открывается ему этой своей характерной сторо­ной. Открытия того времени не были результатом заранее обдуман­ного и преднамеренного поиска: постоянные и случайные манипуляции с природными объектами неожиданно и по чистой случайности приводили к новому полезному изобретению. Такие новшества вызывали волшебный благоговейный трепет. По мнению Ортеги, вся первобытная технология была подобна волшебству. Человек не воспринимает себя как Homo Faber, все открытия предстают пред ним как часть природной способности снабжать его новыми приспособлениями. А потому он не чувствует ответствен­ности за их создание. Будучи продуктами чистой случайности, изобретения первобытного человека подчиняются закону вероят­ности. Иными словами: если имеется набор возможных независимых комбинаций объектов, то «случай» будет состоять в том, что однажды эти объекты предстанут в таком сочетании, что человек сможет увидеть в нем будущее орудие.

Второй период — это технология Греции, доимперского Рима Средневековья. Набор технических действий значительно возрос. Однако соотношение между техническим и нетехническим (природ­ным) все еще не таково, чтобы первое было необходимо для поддержания жизни. Человек все еще полагается на природу. По Крайней мере, замечает Ортега, он так себя ощущает. Человек не осознает существование технологии, но знает, что есть ремес­ленники, совершающие определенные неприродные действия, ко­торыми не владеют другие люди. В этой связи показателен спор Сократа со своими современниками. Он пробовал убеждать их в том, что технология есть абстрактная сущность сама по себе, что ее не следует путать с тем или иным конкретным человеком, владе­ющим ею. В период «технологии мастерового» каждый знает, например, что пошив обуви — это умение, которым обладают конкретные люди. Пошив обуви уже признается исключительно человеческим, а не природным свойством, но на это свойство смотрят как на подарок, преподнесенный раз и навсегда. Иными словами, технология принадлежит природе человека. В мастерстве ремесленника нет и намека на изобретательность. Мастеровой руководствуется нормой, согласно которой преклоняется перед традицией. Следуя установленной рутине, он закрыт для инноваций и мысленно обращен в прошлое. Некоторые усовершенствования и новшества осуществляются в процессе непрерывных, а потому незаметных изменений в его ремесле, и представляются не фунда­ментальными инновациями, а скорее особенностями в индивиду­альной манере и способностях. Эти «особенности» мастеров распространяются в виде школ и таким образом поддерживают внешний характер традиции.

Если в период «технологии мастерового» орудия играют роль лишь дополнения к человеку (человек с его природными действиями продолжает быть главным лицом), то в период «техно­логии техника» на первый план выходит машина, причем не машина служит человеку, а человек обслуживает машину. Работая автоном­но, машина, наконец, дает понять, что технология — это функция, отдельная и всецело независимая от человеческой природы. То, на что способен человек, обладающий даром изобретательства, в принципе не имеет границ.

Технология заключает в себе два момента. Первый состоит в создании плана действий, метода или процедуры; второй — реализация этого плана. В «технологии мастерового» эти моменты слиты в одном лице ремесленника; «технология техника» подразу­мевает разъединение этих составляющих и олицетворение их инже­нером и рабочим-техником.

В статьях Ю.М. Лотмана (1922—1993) «Несколько мыслей о типологии культур», «Технический прогресс как культурологичес­кая проблема»¹⁰ отмечается, что процесс смены типа коммуникации влечет за собой изменение глобальных культурных типов в истории. Первая смена происходит в связи с переходом от бесписьменных культур к письменным; вторая — в связи с появлением печатного станка и конституированием «книжной» культуры; третья — осно­вана на распространении новейших современных информационных технологий. Четвертый тип — это тот культурный тип, к которому относят современные цивилизации: тип «новых информационных технологий».

Последние изменения типа культурной коммуникации приводят к невиданному ранее расширению информационного пространства, доводя его поистине до планетарных пределов, к диалогу, взаимоп­роникновению и взаимовлиянию различных культур, к возникно­вению новых сфер самореализации личности, новых видов искусства и новых технологий творчества; к поточно-конвейерному тиражированию произведений культуры и появлению на этой осно­ве феномена массовой культуры.

Современные культорологические теории мо­гут рассматриваться как антитеза рационалистической гармонизации мира и панлогическому по­ниманию бытия, характерным для классического идеализма вообще и для Гегеля в частности. Если ранее истину видели в разуме, то теперь ее стали искать в досознательном, подсознательном и бес­сознательном. В то же время противопоставление классике обозначалось в критике идеи линейной эволюции и создании концепции «локальных ци­вилизаций». Эта концепция развивалась разными учеными и в разных странах: Шпенглером в Гер­мании, Тойнби в Англии, Данилевским и Сороки­ным в России.

Освальду Шпенглеру, автору известной рабо­ты «Закат Европы», принадлежит идея культур­но-исторического круговорота: каждый культурный организм, родившись, проходит естественный круг, достигая своего расцвета и истощаясь, в форме цивилизации приходит к своему естественному концу. Цивилизация, достигшая таких высот в Европе, свидетельствует об истощении жизненно­го порыва, закате Европы. Можно заметить, что Шпенглер уже опирался на обширный этногра­фический материал, о котором мы говорили, ха­рактеризуя культурную антропологию, когда он развивал учение о множестве равноценных по до­стигнутой зрелости культур.

Таких культур, по Шпенглеру, восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, античная (греко-римская, «аполлоновская», в терминологии Шпенглера), византийско-арабская, западно-европейская («фа­устовская», в отличие от цельной и гармоничной «аполлоновской» культуры, проникнута скепсисом и рефлексией), южноамериканская культура майя.

Серьезный удар по идее универсального для всех народов пути исторического развития, в ос­нове которого находились европоцентристские, по сути, представления об исторческом развитии, нанес Арнольд Тойнби. Он пытается выяснить смысл исторического процесса на основе осмыс­ления большого фактического материала и прихо­дит к выводу о многообразии форм социальной организации человечества. Исторический процесс во многом определяется географическими услови­ями, что и создает неповторимый облик каждой цивилизации (так называемые «региональные ци­вилизации»). Но не всем цивилизациям суждено пройти все фазы исторического существования («возникновение», «рост», «надлом», «упадок», «разложение»), некоторые погибают, не успев рас­цвести, некоторые останавливаются в своем раз­витии на одной из фаз на очень длительный исто­рический период.

Для нашего соотечественника Н.Я.Данилевс­кого проблема исторического разнообразия куль­тур и различия их внутреннего содержания выс­тупает уже в качестве достоверного исходного по­ложения. История как таковая есть, по его мне­нию, историческое бытие этнических общностей, обособленных, локальных «культурно-историчес­ких» типов («цивилизаций»), которые находятся в постоянной борьбе с природой и друг с другом.

П.А.Сорокин является одним из крупнейших социологов и культурологов XX века. Он созда­тель теории социальной сертификации (социальной расслоенности общества) и социальной мобиль­ности (обновления общества). Исторический про­цесс есть самостоятельная целостность и имеет в своей основе несколько главных посылок, опреде­ляющих ее тип. Сорокин выделяет три типа куль­тур:

• чувственный (преобладает непосредственно чувственное восприятие действительности);

• идеациональный (преобладает рациональное мышле­ние); идеалистический (преобладает интуитивное познание).

Сложная судьба рационалистических методов познания культуры в структурализме и постструк­турализме может быть отражена, исходя из нео­рационалистического характера критики априор­ных схем осмысления культуры в классическом рационализме. Это означает прежде всего переос­мысление опорных абстракций рационалистичес­кой субъективности («субъект», «самосознание», «суждение» и др.). Такой подход представляет одну из попыток по-иному развить рационалистические идеи в новой познавательной и мировоззренчес­кой ситуации обращения к культуре в середине XX века.

Современное понимание культуры складыва­лось как осознание кризиса культуры, невозмож­ности гармонии человека и природы (разрыв между природой и культурой, обнаруженный еще роман­тиками). Происходит отказ от поиска рациональ­ных оснований этой гармонии и, соответственно, разрушение философской процедуры самосозна­ния и рефлексии как метода реконструкции культурной традиции. Формирующееся в недрах фи­лософии жизни понимание культуры оказало мощ­ное влияние на развитие культурологической тео­рии. Кризис культуры осознается как распад ее внутреннего единства, противопоставление ее прежде единых идей и ценностей (неокантианцы В.Виндельбанд и Г.Риккерт). Открывался широ-> кий спектр видения многообразного типа культуру возможностей перехода от рефлексивных форм осознания культуры к дескриптивным, от размышлений об основаниях культуры к проведению конкретных культурологических исследований.

В отличие от существовавших ранее и продолжавших свое развитие философских теорий куль­туры появляются конкретные антропологические исследования, опирающиеся на большой этногра фический материал и данные так называемой по­левой антропологии. Однако философия дала ряд блестящих подходов к осмыслению культуры. Ос­тановимся лишь на некоторых. Символические свойства культуры выявлены в работах Э.Кассирера. Именно символическое значение окружаю­щих человека вещей и символика действий репре­зентируют мир культуры, т.е. единичный предмет передает символику всего класса явлений, высту­пает его представителем, тем самым определяя отношения человека к миру.

Для современного понимания культуры весьма важной представляется игровая теория культуры, принадлежавшая Й.Хейзинге, который считает игру основой и источником культуры. Он отмечает, что; игра старше культуры, ведь основные черты игры уже присутствуют в мире животных. И все же игра перешагивает биологические рамки, присутствует во всех формах рациональной деятельности чело­века: искусстве, философии, праве и т.д.

Наконец, надо остановиться на теории архе­типов культуры, принадлежащей К.Юнгу. Архе­типы культуры заложены в психике человека, в ее наиболее глубоких слоях — коллективном бессоз­нательном. Архетипы, проецируясь на внешний мир, определяют своеобразие культуры. Важней­шей, по нашему мнению, является идея Юнга о сакрализации как о действенном способе форми­рования реальной культуры: ценности и установ­ки того или иного типа культуры освящаются в коллективном сознании, переносятся в него из бес­сознательного, воспринимаются как освященные ценности, не подлежащие критике.

Очевидно, что в той мере, в какой философия осуществляется в форме философии культуры, она, в свою очередь, трансформируется в теорию куль­туры. Можно говорить о такой трансформации как о характерном явлении для философии XX века. Свои концепции философии культуры, разверну­тые в культурологические исследования, вырабо­тали практически все значительные течения совре­менной философии: феноменология, экзистенциа­лизм, религиозная философия, аналитическая фи­лософия, психоанализ, структурализм и постструк­турализм, неомарксизм. Самостоятельность куль­турологии, выход ее из-под родительской опеки философии не означает, однако, полного разрыва с ней, между ними остаются прямые и обратные свя­зи. Частные культурологические методы воспринимаются философией культуры и соответственно философией как таковой (структурализм). Харак­терны случаи, когда философия и культурология как современная теория культуры сосуществуют и тесно переплетаются в творчестве философа или ученого (О.Шпенглер, К.Г.Юнг, К-Леви-Стросс).