§ 40. Слово-концепт як фразеотворчий чинник

Культурна інформація перебуває переважно в латентному, тоб­то невиявленому, стані. За влучним виразом В. Даля, у слові "не менше життя, ніж у самій людині". Сам лінгвокультурологічний аналіз рівноцінний пригадуванню сюжетів, осіб, які дали основу для словосполучень або ж виявлення фону, контексту, які сприяли утворенню стійких словосполучень. У центрі культурного простору перебуває людина. Мовний образ людини, сфера її емоційної й ра­ціональної поведінки, її життя, смерть і доля відтворені культурою. Сучасні методи лінгвістичних досліджень — когнітивна лінгвісти­ка, фреймова семантика, логічний аналіз мови, а також семіотика, психоаналіз, постмодернізм. Так аналізує підходи до аналізу базо­вих концептів у мові, наприклад, Н. Брагіна [29: 136—137]. Ви­різняється низка прийомів концептуального аналізу, серед яких: аналіз значення за словниковими дефініціями; етимологічний аналіз (С. Воркачов, Г. Кусов); метод "профілювання" (Й. Бартмінський, С. Нєбжеговська); опис концепту за його асоціативним полем (Л. Чернейко, В. Долинський); "візуальний" метод (Р. Ленекер).

Об'єктом вивчення стає семантика слова в усьому обсязі [286: 162]. Семантико-культурологічний обсяг концепту можна безкінеч­но уточнювати, віднаходити все нові й нові грані, оскільки він ви­ступає об'єктом дослідження не тільки лінгвістики, а й логіки, пси­хології, культурології, філософії. Невипадково Ю. Степанов так конкретизує названий "обсяг": концепт — це "пучок" уявлень, по­нять, знань, асоціацій, переживань, який супроводжує те чи інше слово. Концепт, отже, ширший за поняття, оскільки останнє включає сукупність основних ознак, а концепт об'єднує інформацію про всі ознаки реалії. Наприклад, брід — "мілке місце річки, озера або став­ка, в якому можна переходити або переїжджати на інший бік" [260]. Передбачається, що воно зручне для подолання водної перешкоди. Лексикографічно виділена сема "зручності", отже, воне нібито спри­чинила становлення ідіом і паремій питати (спитати) броду, не спитавши броду та в воду. Одночасно це й локус, пов'язаний з уяв­ленням про перехід душі в інший світ або символ "перехідного" стану індивіда, що стирає грань між сном і дійсністю і який суміщає

291

Розділу

непоєднувані стихії вогню й води (гарячка, піт, холодний піт). Такі самі "переходи" — весілля або почуття кохання й смерть. Тут і пе­реправа на паромі, і стан, коли "бродить" душа, не знайшовши спо­кою на тому світі, і мотив мосту як перехід по настилу через багни­сте місце [248: 263].

Звідси недалеко й до життєвої символіки (розлилися води на чо­тири броди). Брід є уособленням невідомого, часто невідворотного чи життєвого вибору, символом людських знань, моральних норм, долі. Особливо значущі для української етнокультури чотири бро­ди людського життя, філософськи й образно розшифровані вустами Сагайдака в однойменному романі М. Стельмаха "Чотири броди", де символіка духовності тісно переплітається з реаліями життя: блакитний як досвіт дитинства, — потім наче сон, — хмільний брід кохання, далі — безмірної роботи й турботи, а зрештою — онуків і прощання. Чотири броди, таким чином, — символ тернистого шля­ху життя кожної людини (чи перейде успішно людина "ріку життє­вих пригод"); гідного людського віку; людських знань, досвіду; норм моралі; невідомого, часто небезпечного життєвого вибору; іс­торії й долі українського народу [257: 240—241]. Культурно-зміс­товий обсяг концепту, отже, незмірно ширший, ніж лаконічна слов­никова дефініція.

Знання змістового обсягу мовного знака залежать від освічено­сті реципієнта, його життєвого досвіду, обставин самого життя, оскільки мовна семантика пов'язана з мовною картиною світу, а вона "різна в ученого-біолога й селянина-землероба, у сучасного "середнього, наївного" носія мови й представника традиційної культури архаїчного типу" [286: 163]. Концепт весь час перебуває в динаміці, його грані шліфуються, а глибина вертикального культур­но-національного контексту збільшується. Концепти як інтерпрета­тори смислів постійно уточнюються й модифікуються.

Зміст концепту як основної одиниці ментальності, ментальної сутності визначається всією розмаїтістю контекстів його вживання й залежить від світоглядних домінант. Вузол — місце, де зв'язані кінці чого-небудь; петля, затягнута на мотузкові, линві й т. ін. Влас­не, це "концепт дитини", обсяг якого практично збігається з обся­гом поняття. Тут концепт етимологічно виявляє зв'язок з дієслова­ми й віддієслівними іменниками в 'язати, в 'язнути, в 'язалецъ, в 'язіи, в'язільник "в'язальник", в'язальце (бот.), в'язка, в'язило "усе, чим

292

базові концепти української культури

можна в'язати". Звідси легкий перехід до насильницької влади ("за­тягнута петля") когось над кимось, утрати свободи: ув'язнювати, в'язба "ув'язнення". З цього погляду мотивовані й сучасне в'язень, в'язниця (коли людина виявляється "пов'язаною"), і застаріле в'язила "кайдани". Гаданий зв'язок з лит. verzti "стягувати, стиска­ти, давити", менш вірогідне з лит. vyzti "вити, плести" [87, І: 442]. Безсумнівно, це вже концепт ученого, філолога. Етимологічні грані слова глибоко проростають в етнокультуру, у духовний світ пере­січного мовця — і у фразеологічну систему (зав'язати вузол, розв 'язати вузол, сплітатися в один вузол, розрубати вузол). Туж­ливо-лірична мелодія фольклорно-безталанної долі проступає у ФО зав 'язати світ, зав 'язати світок: "Ой піду я лужком-бережком, як маковий цвіт, Плачу-ридаю, гірку долю маю, зав 'язала світ "; "Чи я тобі, моя мати, Пшениці не жала, Що ти мене заміж дала, Тільки світ зав 'язала?"; "Гуляючи, буяючи, людська обмовонька, Світок собі зав 'язала бідна головонька". Важливо також назвати й уявлен­ня про зав'язування вузла як магічний акт. За допомогою вузла, на­приклад, можна завдати шкоди — "зв'язати щастя, здоров'я, але разом з тим і принести добро — зв'язати зло" (В. Маслова). Нега­тивний аспект зв'язування у ФО зв'язувати по руках зовнішньо не виявляє магічної практики в'язання вузлів. А вже семантика ФО зв'язувати руки "одружуватися" сформувалася як вербалізація весільної обрядодії — зв'язування рушником рук молодих, що сим­волізує єдність і міцність шлюбного союзу.

Стародавні форми узи "пута", уздечка (вуздечка) реалізуються у фразеологічному накидати (накладати, надівати) вуздечку (кому, на кого — що). Звичай купувати корову чи коня з вуздечкою (уз-дечка, мот-уз-ка) культурологічно мотивований переконанням, що саме ці предмети передають ідею оволодіння цими тваринами но­вим господарем (О. Афанасьев) (див. ще: [257: 53]). Влада як творін­ня сили символічно зображується в'язанням. До цих пір, зауважує О. Потебня, купець не голою рукою, а через полу приймає від про­давця вірьовку, недоуздок, на якому приведена худоба. Передача вірьовки необхідна, тому що виражає передачу влади над проданим товаром. Символ продажу худоби, коней тощо — в'язання [218: 363—364]. Зі свого боку, продавець уникав продавати вуздечку або вірьовку, боячись, що "худоба тієї ж породи (масті) перестане вес­тися в його господарстві" [248: 338]. Нічого цього, звичайно, пред-

293

Розділи

ставник етносу не відає (етимологічно-культурологічні нюанси концептуальних взаємопереходів залишаються поза життєво-ду­ховним життям "наївного" мовця), проте він добре засвоїв (йому був переданий у спадок) звичай купувати худобину з налигачем, вуздечкою чи мотузкою.

Ідея зближення реалії та її назви глибоко проникає в свідомість пересічного мовця, етносу, вербалізується в мовних знаках і реалі­зується в духовному житті. Зав'язати взагалі означає, за О. Потеб­нею, "знищити" [218: 369]. Як засіб від бородавок зав'язують на нитці по вузлу над кожною бородавкою. Сюди ж належить закручу­вання колосків на ниві "на погибель хліба, худоби й людей" (залом, закрутка, завиток). Лексема зав 'язати органічно поєднується зі сло­вами дівоцтво, світ, голова тощо: зав'язати голову "вийти заміж" (власне, "знищити свободу"): "Зав'язала голівоньку, не розв'яжеш довіку, — сказала Балашиха" (І. Нечуй-Левицький), зав'язувати вік, зав 'язувати світ (світу, життя) (кому, чий, чиє), зав 'язувати білий світ: "Такий то невіра! Покинув! Світ мені зав'язав, заїв мій вік рожевий..." (Г. Барвінок), тобто "зробив нещасною, позбавив радості". Заст. зав 'язати косу (хустку, волосся) "вийти заміж, одру­житися" асоціюється не тільки з конкретним обрядом покривання заміжній жінці волосся, а й глибинною семантикою — утратою ді­вочої свободи.

Зближуються також слова в 'язати — вити — плести — безглуз­да балаканина. Як наслідок — утворюється група фразеологічних одиниць, мотивованих указаним дієслівним рядом: зав 'язати язик (язика, рота) (кому), розв 'язати язика, зполіс. вйазати г/ 'іпи "гово­рити нісенітницю" [7: 131], плести язиком, зневажл. плести бане-люки чи тавтологічне плести плетеники "говорити щось пусте, не­істотне", плести лико "говорити нескладно, безладно, плутано", діал. плести мандрони "говорити нісенітниці, дурниці", плести су­хого (смаленого) дуба "говорити дурниці". Див. зполіс. кош 'а плес­ти, плисти кошики, постоле пле^1істе "обманювати", плести кдрзни "говорити дурниці", плести плота "говорити неправду", плести плути "розпускати плітки" [7], пов'язані з процесом говоріння. Ни­ні важко сказати, зауважує С. Караванський, що саме значило слово "плітка" в мові наших прапрадідів (мотузок?, посуд?, тканина?). Незаперечним є те, що це була назва того виробу, який плели дов­гими зимовими вечорами. Дехто "плів плітки" руками, а дехто —

294

базові концепти української культури

"язиком". Саме тому з часом "плести плітки" стало означати "плес­кати язиком", "точитиляси", "молотиязиком" [106: 118].

Ідея в'язання особливо виразно виявляється в прикметах. Зу­стріч з попом віщує невдачу, якій можна запобігти, "зав'язавши вузлик на хустці" (В. Іванов). Колись на Поділлі, йдучи на сватання, зв'язували ніжки стола (щоб діло швидше в'язалося). Коли перед весіллям заплітали коси нареченої, то намагалися зробити вузли найміцнішими, щоб союз молодих був тривалим і нерозривним. Під час вінчання священик зв'язував руки молодих рушником (знак єд­нання життєвої долі) (О. Потапенко). Загалом ідея "в'язання" у ве­сільних обрядах виразно домінує. В'яжуть (пов'язують, перев'я­зують) старостів або самі вони перев'язуються, як на Слобожан­щині: "Старости беруть "рушники", перев'язуються ними через плече й говорять: "Спасибі, дочко, що рано вставала та тонко пря­ла" (В. Іванов). Тут же в перший день весілля практично всюди зв'я­зують одну пляшку горілки, одну — шампанського та дві дерев'яні ложки докупи блакитною та червоною стрічками [303: 31], оскільки таке "перев'язування-парування" символізує й майбутній союз (со-уз) молодят. Навпаки, заборону символізує вислів перев'язувати дорогу (кому, чому), що означає "не дозволяти йти, пророкуючи не­вдачу". Основою цієїФО, можливо, є народний звичай: перев'язують мотузкою дорогу весільній процесії. "Коли молодий їде за моло­дою, то сусіди останньої перев'язують дорогу стрічками, щоб не пустити молодого, доки він не заплатить викуп" (м. Ровеньки на Луганщині). Діти, щоб зупинити гусей, вигукують: "Гусі, гусі! Зав *яжу вам дорогу, щоб не втрапили додому" (М. Номис).

Концепт — практично невичерпний комплекс культурно зумов­лених уявлень про предмет, явище чи ознаку в певній культурі. Не­зважаючи на усталений розподіл концептів на загальнокультурні (свобода, вічність, життя, смерть, любов) й етнокультурні (для української культури — рушник, калина, хата, чумак), він завжди містить етнокультурний компонент, який може виявлятися з різним ступенем виразності, бути по-різному експлікованим, але який на­очно прояснюється на основі порівняння з відповідними концепта­ми інших мов чи діалектів однієї мови. Або й різних часових відріз­ків однієї мови чи її різних говіркових ареалів. Чабан для сучасного мовця — "овечий пастух, вівчар" з палкою (ґирлиґою) в руках. А ось у степовій зоні України до першої половини XIX ст., коли вели-

295

Розділи

чезні отари овець випасали цілорічно, чабан — колоритна фігура. Одягнений у хутряний овечий одяг, підперезаний шкіряним поясом з мідними бляхами, на якому висіли гамай, чабанський ніж:, ріжок з дьогтем та джермела (пінцет) для лікування тварин; у руках ча­бан тримав довгу палицю — хирлиху із залізним гаком на кінці, якою він ловив овець, а також батіг. З роману О. Гончара "Тронка" читач дізнається про слово-концепт тронка — дзвіночок на шиї в твари­ни, щоб її легше було відшукати в темряві, лісі. "Це найкращий час для чабана — вести отару, доки ще не жарко, по прохолодних випа­сах і слухати, як в тихім ранковім повітрі подзвонює тронка". Дзві-ночок-тронка у О. Гончара виростає до життєвого й національного символу: за ним криється звична щоденна праця, безмежний степ, рідний край. А тепер погляньмо на чабана, що випасав овець у го­рах. У скотарстві Карпат існувала відгінна форма випасу худоби (її виганяли на віддалені пасовища лугів або лісів, де худоба утриму­валася до осені). Полонинське господарство Гуцульщини характе­ризувалося багатьма архаїчними рисами. З особливою урочистістю й обрядами, усталеним церемоніалом відбувався навесні вигін ху­доби, так званий полонинський хід у гори. Жили чабани в колибі, або стаї\ де горіло багаття {жива ватра), яке запалювалося особливим способом. Численні звичаї й прикмети чабанського життя-буття де­тально описані М. Коцюбинським у "Тінях забутих предків". Ін­ший приклад. Слово ґазда — "добрий господар, хазяїн", "пан усьо­го" (В. Шухевич), але тільки господар-пан у Карпатах. Як елемент безеквівалентної української лексики, воно й формує карпатські фраземи: ґазда на цілу піч (пец), ґазда на вс 'у піч (В. Лавер) (власне, господар на всю піч) з невичерпним етнічно-регіональним розмаїт­тям культурно-смислових галицьких нюансів. Наведемо ще один приклад. Українська лайка часто адресується не безпосередньо об'єктові зображення, а його близьким. А тому названі М. Гоголем фразеосеми-прокльони в "Сорочинському ярмарку" (Чтоб твоего отца горшком в голову стукнуло! Чтоб ему на том свете черт бо­роду обжег! Я не видала твоей матери, но знаю, что дрянь! И отец дрянь! И тетка дрянь!.. Что у него молоко еще на губах...) перено­сить читача в рідні авторові краї й мовну стихію часів "баби Парас­ки й баби Палажки".

Розрізняють концепти-лексеми з "поверхневим", максимально вираженим, експлікованим семемним КНК-складом (вони розгля-

296

базові концепти української культури

нуті в розд. 13) і "глибинним", імпліцитним семним КНК-складом. їх латентно-семантична, культурна й фразеотворча підоснова може бути виявлена при компонентному аналізі — уже як складників єдиного інтегрованого змісту ФО, що постав як наслідок переінте-грації сем у лексемах-компонентах. Серед різних методик компо­нентного аналізу — дистрибуції (Ю. Апресян, І. Мельчук), тематич­них груп (Б. Плотников, М. Толстой), психолінгвістичного експери­менту (О. Лурія, О. Клименко) та ін. — ефективною видається ме­тодика членування словникових дефініцій (Ю. Караулов, Д. Шме-льов, Е. Скороходько). При компонентному аналізі слова-концепту парадигматичним шляхом (в ізольованому вживанні, поза контекс­том) мовознавці (див. ще: Дж. Кац, Дж. Фодор, Ю. Найда) звичайно вдаються до тлумачних одномовних словників. У результаті такого членування виокремлюються "архісема", "диференційні семи видо­вого значення", "латентні семи" [300: 216—224]. Слово верба, на­приклад, тлумачиться як "дерево або кущ, з гнучким гіллям, цілісни­ми листками і зібраними в сережки одностатевими квітками" [260]; тут "дерево або кущ" — архісема (родова сема); "гнучке гілля", "цілісні листки", "сережки-квіти", "одностатеві квіти" — диферен­ційні семи. З названими семами можна співіднести поширений, на­приклад, каламбурний фразеологізм на вербі груші "нісенітниця", оскільки крім сережок на вербі не росте нічого. Але жодна з виді­лених сем не пояснює першопричини генезису порівняння дівчина як верба. Біологічна основа усталеного порівняння — в особливос­тях легкого "приживання" верби на вологих місцях (ось чому став­ки в Україні були суціль обсаджені вербами), пор. лемк. рости як вёрьба при воді "дуже швидко рости". Так і дівчина, яка звичайно після заміжжя йде в чужу сім'ю, "приживається" в ній, чужа родина стає їй рідною (дівчина як верба: де не посади, там і прийметься). Біологічна основа стійкого порівняння, таким чином, — тільки час­тина його семантичної структури. Латентна інформація видобу­вається, звичайно, зі світосприйняття українського етносу ("на вго-роді верба рясна"; "ой вербо, вербо кудрява, на тобі листя зелене"). За М. Костомаровим, верба — "справжнє українське дерево, краса селянських городів, постійний свідок людських занять. Під вербами 'круглий танець іде", дівчата співають веснянки, "молодиці ви­білюють полотна"; верба в українських піснях — "символ зібрань і побачень" [129: 75—77]. У народній культурі верба символізує

297

Розділи

швидкий ріст, здоров'я, життєву силу, плодючість. Сценарії (най­різноманітніші життєві ситуації), зафіксовані в народних висловах, пісенних зворотах, культурні стереотипи ("стійкі фіксовані струк­тури свідомості", "фрагменти картини світу") є результатом пере­несення рослинної символіки на людей. Етнокультурна конотація концепту верба легко переходить і на дівчину, яка й виростала се­ред верб та садків, яка така ж гнучка, як і верба, яка легко при­ймається на новій ниві, яка стала символом рідної домівки й розкві­ту природи. І яка поки що слабка, як і верба, чиї коси чешуть вітри, яку ламає буря.

Верба використовувалася в календарних і сімейних обрядах (українці вірили, що вона оберігає від грозових хмар), мала цілющі властивості, була особливо освячена ("Не я б'ю, верба б'є, За тиж­день — Великдень: Будь великий, як верба, А здоровий, як вода"). Вербна неділя присвячена весняному відродженню природи, веге­тації, вербі. Діти ковтали вербові бруньки, "щоб горло не боліло". Верба використовувалась під час першого вигону худоби. Трикрат­не її биття вербовою гілкою супроводжувалося побажаннями здо­ров'я і росту. На Чернігівщині вербовий прут клали на призьбі, "щоб корова приходила до свого дому" [248: 333—338; 470].

На вирізнення верби як важливого етнокультурного концепту "працюють" і вірування, пов'язані з "народною ботанікою". Ось де­кілька з них, записані в кінці XIX ст. в с Микільському (сучасна Луганщина): "Як вербу посадиш на молодиці, так молодник здоро­во ростиме, но дерево не кріпке буде, а як посадиш на старому місяці, так молодник не скоро ростиме, зате дерево буде кріпке. Вербу треба рубати натощак в жйлявий понеділок, щоб вона прочна була для постройки. Як у кого болять зуби, так треба вирізать ко­рочку або серце з свяченої верби, яка росте у городі, і прикладать до больного зуба, а потім того однести цю корочку і вставить на пре-жнє місто, в вербу, шоб вона там і приросла" [93: 313—314].

Концепт як багатомірне й багатовимірне культурно значуще со-ціопсихічне утворення в колективній свідомості певної мовної спільноти "розсіяний" у змісті лексичних одиниць, корпусі фразео­логії, пареміологічному фонді, у системі стійких порівнянь, що від­бивають образи-еталони. Його можна розглядати в руслі когніш'ь Когніція включає усвідомлення самого себе, оцінку самого себе и навколишнього світу, побудову особливої картини світу. "Фактори

298

базові концепти української культури

культурологічного порядку" також належать до сфери когніції. Семно-компонентний аналіз, як нам здається, добре узгоджується з позицією інтерпретатора інформації, яку доносять нам концепти-компоненти фразеологізму [300: 215].

При визначенні культурно-національної специфіки використо­вується національна мова в її ідіоетнічних формах. У цьому випад­ку культурно-національна семантика (КНС) сягає лексемно-семем-ного плану й пов'язана насамперед з етнографічно маркованими компонентами ідіом — концептами, які організовують сам концеп­туальний простір, зокрема символами (в'язати, хмара, лівий), власними іменами (Химка, Параска, Іван), словами з етноконота-тивною семантикою (гетьман, хата, поріг, калина) тощо. Проте хоч і завуальованою, але системоутворювальною вона видається й у ФО, які не мають особливих прикмет КНС. Тоді остання експлі­кується на рівні семантичних множників (сем). Сема не тільки кон­струює семему, а й відображає у свідомості носіїв мови розрізню-вальні ознаки, об'єктивно притаманні денотату, і таким чином спря­мована на екстралінгвістичні фактори. Кожний тип культури ви­робляє свою символічну мову й свій образ світу, у котрому й одер­жують свої значення елементи цієї мови. У мові культури слова набувають додаткової, культурної семантики [286: 163], яку й ре­презентує семний склад "окультурених" слів-символів.

А. Вежбицька вводить поняття ключових слів культури, тобто слів, особливо важливих і показових для окремо взятої культури [37: 282]. Такі поняття, як дім, дорога, вогонь, пронизуючи всю тов­щу людської культури, "наситилися складними й... асоціативно ба­гатими зв'язками" (Ю. Лотман). Не менше це стосується й етно-мовних ключових слів. Калина уособлює ніжність, красу, любов, Україну (Без верби і калини нема України), чистоту, гнучкість (" Чер­вона калино, чого в лузі гнешся?"), дівоцтво, дівчину. Улюблений у всіх слов'ян червоний колір стиглих ягід служить зображенням ді­вочої краси ("Ой ти, дівчино, червона калино!"', "Уста твої рум'яні, як калина"). Калинові пучечки є знаком любові (М. Костомаров). І. Нечуй-Левицький — поряд з іншими образами — для змалюван­ня краси дівчини декілька разів звертається до "калинових": "Дів­чина була невелика на зріст, але рівна, як струна. Гнучка, як тополя, ^гарна, як червона калина, довгобраза, повновида з тонким носиком. Щоки червоніли, як червонобокі яблучка, губи повні та червоні, як

299

Розділ Г4

калина". О. Потебня навіть спробував пояснити "калинову" ембле­му красної дівиці: калина стала символом дівчини тому, що дівчина названа красною, за єдністю основного уявлення вогню — світла в словах: дівиця, красний, калина [218: 286]. Калина в українській ет­нокультурі (етнофразеології) реалізує такі кваліфікативні ознаки, як краса, здоров'я, дівчина, дівоцтво, сама Україна. Ці ознаки куль­тового дерева вербалізовані у фольклорних творах, пареміях, ідіо­матиці, у поетичних образах, народних піснях, особливо весільних {калина-малина, гірка калина, у долину по червону калину, вилечко із червоної калини, калиною личенько умите, дали мені калинову квіт-ку, спаде краса, як з калини роса). У росіян калина символізує роз­луку й невдале заміжжя, а ось концепт берізка культурологічно поліфункціональний.

Так само дуб в українців має багато конотатем (мужність, сила, могутність, витривалість, молодість і зрілість — міцний як дуб, за один раз дуба не звалиш, сини як дубки), чого немає, наприклад, у німців, де калина — іменник чоловічого роду (der Schneeball), а дуб, навпаки, — жіночого (die Eiche). У слов'янському дендрарії дуб співвідноситься з верхнім світом (серб, цар дрва, рос. Царь Дуб, пол. gospodasz lasu, тобто "господар лісу"). Немає ніякої кінечної множинності ключових слів у якій-небудь мові (А. Вежбицька). Ось деякі сакральні "гілки" названого дерева. Про зв'язок дуба з грозою свідчить українське повір'я — не можна спалювати листя дуба, бо "підніметься вітер". Дуб уособлював і народження дитини — звідси звичай саджати дерево при її появі на світ, і смерть людини, що вербалізовано й ФО {дивитися в дуб, дати дуба, одубіти), пор. та­кож гуц.: побачений у сні дубовий ліс віщує смерть чоловіка. Дуб указував на зв'язок з громом (мікротопонім Перунів Дуб відомий з грамоти 1302 p.), використовувався як оберіг [249: 141—145]. При цьому потрібно продемонструвати, що це слово перебуває в центрі цілого фразеологічного сімейства. Може бути, що пропоноване "ключове слово" часто трапляється в прислів'ях, висловленнях, у популярних піснях, назвах книг і т. д. [37: 283]. Такі й композитні народні й народнопоетичні рослинні назви з обрядово-звичаєвими, ритуальними прикладками {приворот-зілля, ромен-зілля, чар-зілля, нечіпай-зілля, рута-м 'ята, розрив-трава, сон-трава, переліт-тра-ва, яр-хміль, люби-мене, іван-чай, нечуй-вітер, біс-дерево, бождере-во, рай-дерево, рай-цвіт) [92: 60]; за ними — незглибимість фоно-

300

Базові концепти української культури

вих супровідних уявлень, звичаїв, вірувань. Етнокультура відобра­жає особливості світосприйняття й світорозуміння народу, котрі програмують діяльність і поведінку людей певного культурно-мов­ного співтовариства.

Концепт — основне семантичне поняття в когнітивній лінгвіс­тиці. Воно поки що не має однозначного тлумачення, його навіть немає в довідковому виданні — енциклопедії "Українська мова" (2000). Під ним розуміють то загальне поняття, то комплекс куль­турно зумовлених уявлень про предмет (А. Вежбицька), то "менталь­ний прообраз (нерозчленоване уявлення про об'єкт), ідею поняття і навіть саме поняття" [131: 25]. Концепт має двоїсту сутність — психічну та мовну. З одного боку, це ідеальний образ чи, точніше, прообраз, що уособлює культурно детерміновані уявлення мовця про світ, з іншого — він має певне ім'я в мові.

А. Вежбицька вважає, що "ключовими словами" є звичайні, а не маргінальні слова, вони є центрами цілих фразеологічних кластерів. Для позначення ключових, особливо значущих для культури слів Ю. Степанов використовує термін культурний концепт, переводя­чи проблему в русло культурології. "Концепт — це ніби згусток культури у свідомості людини; те, у вигляді чого культура входить у ментальний світ людини. І, з іншого боку, концепт — це те, за допомогою чого людина — рядова, звичайна людина, не "творець культурних цінностей" — сама входить у культуру, а в деяких ви­падках і впливає на неї*" [269: 43]. Чітких критеріїв для виділення концептів, розроблених методів їх вивчення, прикладів повного аналізу концептуальної системи конкретної мови поки що немає. Найвідомішою для одиниць культури у межах однієї мови можна назвати теорію культурних концептів Ю. Степанова. Концепт у трактуванні її автора — швидше дифузний, розмитий, ніж чітко окреслений; він представлений не лише одним ключовим словом (котре, швидше, виконує роль семантичного "фокуса"), але й цілою групою споріднених, близьких за значенням або контекстуально пов'язаних слів, тому є доцільним звертати увагу й на дериваційні, і на фразеологічні зв'язки. Найбільше ФО утворено не на основі ар-хісем чи диференційних сем, а сем латентних, лексикографічно не виражених, підтекстних, якщо підтекст розуміти як увесь масив культурної семантики слова. Адже в слові — "все наше культурне багатство, нагромаджуване впродовж століть" (О. Лосєв).

301

Розділи

Концепт — термін, що є поясненням одиниць ментальних або психічних ресурсів нашої свідомості й тієї інформаційної структу­ри, котра відображає знання й досвід людини; когнітивна (мисли-тельна) категорія, оперативна одиниця пам'яті культури, квант знання, "неструктуроване смислове утворення описово-образного й ціннісно-орієнтованого характеру", відображає зміст досвіду й знання, усієї людської діяльності й процесів пізнання світу і як оди­ниця ментальності може мати образне, понятійне й символічне ви­раження" [5: 17; 300: 209]. Лінгвальний концепт — вербально вира­жена інтегральна категорія, яка відображає психоментальні ресурси свідомості, узагальнює знання й досвід людини, репрезентує мовну картину світу [54: 22].

Національно-культурний компонент стає "заголовком певного тексту, його словесним символом" (М. Толстой). Такі "словесні символи" як інваріантні мовні одиниці можуть бути винесені в заго­ловки окремих фразеосемантичних, концептуально-культурологіч­них мікрогруп, поєднаних безкінечністю асоціативних зв'язків.

Далі детальніше розглянемо декілька таких мікрогруп як "опе­ративних одиниць пам'яті культури", у центрі яких стоїть певний "заголовний" концепт і аналіз якого як складника ФО базується на сукупності семантичних маркерів, на його парадигматичних і син­тагматичних зв'язках та фоновій культурологічній етнолінгвістич-ній інформації.

Чоботи

Чоботи, за визначенням словників, — "рід взуття з досить висо­кими халявами" [260]; власне, тут можна виділити тільки архісему "взуття" й диференційну сему "з високими халявами". Диференцій-на сема реалізується хіба що у висловах на зразок набрав повні чо­боти (чобати), провалився з чоботами (крізь лід), води вже з чобо­тами ("На вулиці дощака — води вже з чобатами. Річки течуть"), записаних нами в Західній Слобожанщині (м. Охтирка) (у всіх ФО досить відчутна сема "висота халяв"). Однак концепт чоботи реалі­зує семантику слова "в усьому обсязі". Дефініція, зокрема, не вклю­чає функціонального призначення чобіт — "ходити в них". А назва­на фразеотворча сема реалізується у ФО топтати чоботи "дарем­но ходити", стоптати не одну пару (сім пар) чобіт. У вислові кре­сати чобітьми "енергійно, бадьоро йти", особливо ж "танцювати з

302

Базові концепти української культури

запалом, натхненням" додається сема "інтенсивності дії", яка пере­дає внутрішній стан людини, її емоційне піднесення. Іменник чобо­ти, звертає увагу С. Єрмоленко, входить у групу близьких тематич­но слів (чоботи, черевики, закаблуки, заковраші, халяви), характер­них для танцювальних народних пісень. Чоботи нерідко передбача­ють не "стерильність", а пилюку й розгрузлі сільські дороги. Тому активізується латентна сема "брудний", яка започатковує ФО лізти (залазити) з чобітьми в душу ("І кинулись цілою сворою по всіх усюдах,.. одні одним з чобітьми в душу залазять", Г. Хоткевич). Пор. схожі за мотивацією куди ти вбрався на стіл з постолами?, вміщене в мікрополі дозволь собаці лапу на стіл покласти, то він и цілий втеребицця; пусти пса під стіл, а він дерецця на стіл; народ-ноетимологічне не вдавайся з апостолами за стіл (апостоли <— по­столи) [310, № 2839—2842]; лізти з постолами в вівтар "лізти в чужу душу", записане М. Доленком на Поділлі, чи галицьке де ти сі взьив за стів з постолами! (де ти взявся за стіл з постолами), що його знаходимо у Франкових "Приповідках". Слово здатне мобілі­зувати наші образні уявлення, оскільки образна сила слова — не в ньому як такому, а "в його впливі на нас" (Т. Космеда). Від вербалі-зації побутової реалії до образного узагальнення ФО — такий шлях формування багатьох мовно-культурних стереотипів.

Простір у свідомості етносу виявляється не тільки суб'єктиво­ваним, а й антропо-предметно-центрованим. Через світ речей та че­рез людину "простір стає зібраним як ієрархізована структура під­порядкованих йому смислів" (В. Топоров). У семантичний розподіл фразеологізмів учені вводять двовекторні універсальні антиномії типу "вперед — назад", "лівий — правий", "верх — низ". При цьо­му психокогнітивний механізм аналогізації векторів "вгору — впе­ред — праворуч" з позитивною оцінністю, а векторів "униз — на­зад — ліворуч" з негативною ґрунтується, зокрема, на архетипних уявленнях про землю як буденне, позбавлене романтики, добре пізнане..." [248: 345; 238: 169—170]. Указаний вектор вербалізує численні ФО із семантикою втрати авторитету (падати в очах), зневіри (опустити руки), скрутного становища (ґрунт під ногами хитається). До цієї концептосфери належать і фразеологізми зі значенням невисокої вартості, "приниження", "підлабузнювання", "залежності": два чоботи — пара (на одну ногу) "схожі між собою чим-небудь" (перев. з негативним значенням), у говірках ще з іро-

303

Розділ 14

нічно-символічним нарощенням: два чоботи — пара [і обидва на ліву ногу]\ лизати руки, лизати п 'яти, лизати черевики, лизати ха-ляву і, звичайно, зневажливе лизати чоботи (в кого, кому) ("Завжди так: поки їм треба, вклоняються, чоботи лижуть, а потім за собаку мають", 3. Тулуб), власне, "догоджати комусь, принижуючи власну гідність". Латентна сема "залежність" проступає за висловами під-гортати під чобіт, потрапляти під чобіт, жити (бути, стогнати) під чоботом (чиїм, кого).

Концепт чобіт як соціологізований елемент фразеологічної си­стеми формує структури різного ступеня семантичної стійкості. Чо­боти ніколи "не були масовим видом взуття. Носили їх переважно заможні селяни" [68: 201]. їх берегли як дороге взуття. Улітку чобо­ти взували не часто: жінки й деякі чоловіки "ходять босими, а інші замінюють їх черевиками. Чоботи ж, — продовжує розповідати П. Чубинський, — взуваються тоді, коли відправляються до церкви, на ярмарок, у гості, до корчми на гуляння. Чоботи надягають уліт­ку... в "косовицю", "гребовицю", "жнива". Тільки деякі з підлітків у колишньому Старобільському повіті "ходять в чоботах", останні носять "черевыки" [93: 70]. Від березня й до листопада, тобто дві третини року, жінки й діти ходили босими. Дівчата взували чоботи ще на гуляння, "але й то не всі" (П. Чубинський). Таким чином, по­бутописці, етнографи й фольклористи звертають увагу на дорожне­чу чобіт, яка увійшла до фразеології та пареміології ("З такої мови чобіт не пошиєш", М. Стельмах). У російській мові дослідники на означення "чогось або когось дорогого" фіксують навіть вислови ходить в сапогах: женишки нынче в сапожках ходят', винцо-то в сапожках ходит. М. Міхельсон у словнику "Русская мысль и речь" ФО в сапожках щеголяет, ходит одночасно з тлумаченням передає й лінгвістично-соціальний аспект утворення метафори: "про доро­ге, рідкісне, не доступишся до нього (як до багатого, котрий у чобо­тях, а не в лаптях)". Цінність чобіт спричинила й деякі обряди з ними. Згідно зі звичаєм в Україні молодий перед весіллям зобов'я­заний як викуп за свою майбутню жінку принести її матері пару червоних чобіт [207: 289]. Пор., наприклад, повідомлення з с. Таню-шівки Старобільського повіту (Луганщина), як під час весілля ма­тері молодої від зятя дають у подарунок чоботи. Одержавши їх, вона співає:

304

Базові концепти української культури

"Ой чоботи, чоботи ви мої,

Чом діла не робили ви мені!

Оце ж тії чоботи, що зять дав,

А за тії чоботи дочку взяв.

Повісила чоботи на кілок,

Сама пішла гуляти у шинок.

Висять мої чоботи скрипучи,

А я іду із річки плачучи.

А за ту прокляту шкапину,

Оддала я рідну дитину" [93: 93]. Отже, чоботи протиставляються дешевшим видам взуття — по­столам, черевикам, ходакам тощо. Крім того, існувала й побутова (соціальна) градація взуття: чорні (чоботи) / різнокольорові (чобо­ти). "Козацька старшина [тобто заможна частина суспільства. — Авт.] носила різнокольорові сап'янові чоботи" [134: 97]. Черевики й "чоботи з кольоровими халявами", зазначає етнограф В. Іванов (1898), носять у свята чепурухи — багаті дівчата й солдатки; чорні чоботи більшість носить у свята й у будні. Усе це спричинило появу численних ідіом, паремій, стійких порівнянь з культурно-історич­ними назвами-відомостями: чобіт скрипить, а в горшку трясця ки­пить; чоботи скриплять, а горшки без сала киплять; на ногах сап 'ян рипить, а в кишені трясця кипить; перше коло чобіт ходив, а теперка не знає, яку них ступати [309: 119—122]. У с. Урало-Кавказі Краснодонського р-ну нами записана паремія одна нога в чоботі, а друга в постолі "несеться, а в самого нічого немає", яка підкреслює не лише соціальну нерівність, а й чванство. Пор. ще: шляхтич, та кобиляцький, що одна нога в чоботі, а друга в лапті [309: 119]. Очевидно, подібна модель має ширшу за східнослов'ян­ський ареал фреймову структуру, оскільки С. Адальберг фіксує для польської мови вислів Ciechanowski szlachcic: о jednym bucie і о jednym chodaku (про шляхтича, у якого одна нога в чоботі, а дру­га — в постолі), тобто "бідний, незаможний шляхтич". Проте в при­мовці відчутна й сема "претензійності", яка теж втілена в багатьох стійких одиницях: пану чоботях ходить, а босі сліди знати; чобо­ти нові, а підошви голі [310, № 1182], видно пана по халявах.

Звичайно розумову недолугість людей в українській менталь­ності мислено зіставляють з побутовими реаліями-образами. Серед них баран, вівця, кіт, осел, сто свиней; баняк, бовдур, двері, довбня,

305

Розділи

сто пудів диму, квасоля, кіл у плоті, пень, пеньок, ціп, чіп, ступа та ін. [297: 203]. Див. ще середньополіські побутові образи одягу та взуття на ознаку розумової неповноцінності: дурний як Бернові штани (галоша, підошва, черевик) [77: 17]. До мотивувальних об­разів цього ряду належить і концепт чобіт. Серед них уживані тав-тологізми, пор.: "Софія бачила, що перед нею дурень, чобіт-чобо-том, але з патентом на ходьбу" (Б. Харчук), та порівняння з непо-ширеною (дурний як чобіт), пор. кашуб, glupi jak hot (дурний як чобіт), чи поширеною порівняльною частиною (дурний як драний чобіт, дурний як дірявий чобіт) [262: 765], кашуб. glupi jak hot z leve nogi (дурний як чобіт з лівої ноги). Значення таких ФО утворилося шляхом транспозиції сем іменникового компонента, де актуалі­зується латентна сема "тупий, твердий": "Ой, Грибок, дурний ти як дірявий чобіт. Час уже своєю головою думати" (М. Зарудний).

Говіркові варіанти засвідчують розмаїтість "чобітних" фразео­логізмів, а семи — значну фразеоактивність: звичність чобіт (пам я-тати як старі чоботи "дуже добре пам'ятати"); евфемістичність у чоботі найшли (знайшли) "про народження дитини" (перев. у роз­мові з малими дітьми); плутанина в розмові метафорично пере­дається висловом не в ті чоботи взутися; внутрішньоструктурна несумісність як засіб створення гумору (потрібний як порваний чобіт). За метонімічним зв'язком чобіт з ногами постав вираз про-стягтись у чоботах (у чоботях, у чобатях) "померти", ірон. чобо­ти ведуть (кого) "хто-небудь дуже п'яний", чоботи (чобати) доро­гу знають "дуже п'яний" [303: 250].

ФО з названим концептом — живий процес породження но­вих смислів, помітний фрагмент мовної (фразеологічної) картини світу.

Дорога

Дорога — ритуально і сакрально значущий локус, який має бага­тозначну семантику й функції [249: 124]. За час свого лінгвістично­го існування праслов'янське слово дорога закріпило щонайменше п'ять значень (у давньоукраїнський період фіксувалося два значен­ня — "смуга землі, по якій їздять і ходять" та "місце для проходу, проїзду"); установило широкі синонімічні зв'язки — путь, нім. шлях і траса, лат. тракт і магістраль, фр. соше (розм. соша), уві­йшло також у тісніші фразеологічні зв'язки, у результаті чого по-

306

Базові концепти української культури

стали різнокореневі тавтологізми, виокремлені О. Потебнею {шлях-дорога, путь-дорога), тобто такі, що утворені з пари слів-синонімів. У складі синонімічного ряду бачимо також поетичне тропа, роз­мовне, уже дещо затемнене гостинець ("великий шлях", яким при­ходили "гості", пор. ще гостювальник "гість", уживався навіть ви­разу гостя "в гості", хоч гість первісно споріднене з готським gasts "чужинець"), рідковживане манівці (рідше манівець), А ще — стежка, стежина, слова з виразною, мотивованою внутрішньою формою — путівець, простець, кам 'янка. Слово дорога концепту-алізується як лексемний "фокус" мікроструктури, як мовна об'єк­тивація, як знак з глибоким вертикальним культурно-етимологіч­ним контекстом у діахронії й широкими парадигматичними і ди­стрибутивними зв'язками в синхронії. Із багатьох предметно-сино­німічних відповідників концепт дорога найуживаніший, ним від­кривається синонімічний ряд [258], він утворює найбільше лінгво-культурологічних дискурсів, словом, він є центром мікрогрупи.

Звичайно архісема концепту дорога рідко виступає як фразео-творчий компонент, проте в цьому концепті окремі семеми нерідко домінують у семантичній структурі надслівних знаків непрямого найменування на зразок вибиватися на широку дорогу, обминати {обходити) десятою дорогою, поперек дороги стояти (кому), анто­німічних за значенням ФО дороги сходяться (чиї) і дороги розхо­дяться (чиї). Дорога, як і стежка, стежина, путь, шлях, — і "пра­цюючі концепти" в площині "людина — простір", і важливі фразео-творчі феномени, що єднають уявлення людини з видимими чи не­видимими, уявними чи дійсними просторовими й життєвими сфе­рами.

Лексема дорога — "частина обжитого простору", має "свої про­сторові межі", "центр і периферію", називає "стан поверхні і ма­теріал", частіше розглядається у функціональному плані, представ­ляє простір з погляду "наповнення його об'єктами, що рухаються". У складі дієслівних, переважно фразеологізованих, сполучень лек­сема дорога використовується на позначення всіх основних фаз та комплексів дій, зокрема фази приготувань у дорогу та початку шля-^ХУ (збиратися в дорогу, лагодитися в дорогу); вона наявна в описах Усіх ситуацій пошуку потрібного шляху, упізнання дороги, її роз­відки (спитати, показувати, розпитувати, шукати, вказати доро-^гУ, знати, забути дорогу), перебування в дорозі (по дорозі, в дорозі)

307

_^оздігИ4

[226]: "Чутливе материне серце обіллялось жалем на одну думку що дитина мерзла б або й зовсім замерзла в далекій холодній дорозГ (М. Коцюбинський).

Правильний напрям руху {по дорозі) реалізується частіше в семі "напрям діяльності", "життєвий шлях", місце, де виявляється доля, вдача людини, відбувається виокремлення ціннісних орієнта­цій: виходити на вірну дорогу, показувати дорогу [далі] "не погод­жуватися з чим-небудь"; "місце для проходу, для проїзду" — у пе­реносному значенні "доступ куди-небудь, можливість потрапити куди-небудь": заказати дорогу, дорога заказана (кому, куди), за­ступати дорогу [у життя] (кому, перед ким), пробивати собі до­рогу, показати дорогу (куди) "указати характер чи спосіб дії", пейо­ративно зполіс. пуказати до^урдгу "зробити якийсь поганий вчинок, що його інші беруть для наслідування" [7: 90]. Перехід концепту дорога з природної сфери до сфери ментальної супроводжується ак­тивним фразеотворенням за його участю.

У всіх слов'ян поширене "зближення путі зі смертю" [218: 301]: той, що помирає, "відправляється в далеку путь" [216: 405]. Відійти значить "померти", відхідна — канон, який читають над по­мираючим. Див. пол. zakonczyc drogq, доел, "закінчити дорогу", pojsc w drogz wiecznosci, досл. "піти в дорогу вічності". Цього само­го висновку доходить і С. Толстая. Путь як один з найважливіших мотивів "смертного тексту", як категорія, притаманна самій народ­ній культурі, підтверджується лексикою й фразеологією, пов'язаною з ідеєю руху й дороги й представлена в усіх слов'янських мовах [284: 231]. Тут він активно кореспондує з концептом дорога. Ідея смерті — дороги — зборів (у дорогу) відчутно варіюється в україн­ській етнокультурі (пора збиратися, пора збиратися в дорогу, зі­брати одяг на смерть, охт. зібрати вузол). У східних слов'ян ка­жуть, що він збирається в дорогу, уже на дорозі, іде в дорогу до дому. На Вологодщині клали вмираючого на підлогу вздовж дощок, чтоб ему по путям было; у болгар помираючого називали "путник" (пътник), а хліб, який пекли відразу після смерті, — пьтнина: вва­жалося, що після його розламування душа мерця "відправлялася в путь". На Поліссі покійнику бажали "щасливої путі". У всіх сло­в'янських традиціях заборонялося при покійникові голосити: "не можна збивати вмираючого з путі" [284: 232]. Дорога (путь) уявля­ється як шлях на той світ, що й відбивають загальновживані чи

308

разовисонцепти української культури

говіркові вислови відправитися в дорогу "померти", дорога одкри­та (кому), дорогу собі пробирає, по дорозі, убратися в дорогу, [уже] одна (єдина) дорога (в кого, кому) "хто-небудь близький до смерті" [300: 86—87]. Серед номінацій, наприклад, поліського по­ховального обряду називаються вирази на дордз'і, на дорог'і, збирайец ^У:а у дорогу, висипл ^Уейіц ':а у дорогу, Господ' вйпростайе дорогу, оч'іу дорогу уб'іу та ін. [123: 430]. Часом базовий концепт специфікується (конкретизується) означеннями божий, вічний, да­лекий, останній, задній: бути на божій (останній) дорозі; гал. пішов на вічну дорогу (І. Франко); гуц. на бож 'іїдороз 7 (хтось), стати на божу дорогу, п 'ітйузадну дурдгу, де задна (дурдга) засвідчує язич­ницьке розуміння смерті "як дзеркального відображення життя" [200: 84], піти в далеку дорогу, піти в останню дорогу — як вира­ження чи посилення евфемізації забороненого для прямого нази­вання поняття. Мотив дороги відбитий у назвах Молочного Шляху: пол. Droga do nieba (Дорога до неба), рос. Дорога святых, поліс. Дорога. Тут же, на Поліссі, пекли хліб, який називали Богу на доро­гу [249: 129].

На дорогу можна впливати як на "живий" об'єкт. Значуща для розуміння змісту деяких "дорожних" фразеологізмів й інша думка О. Потебні. Зв'язок між померлими й тими, що відправилися в путь, з одного боку, і живими, які залишилися вдома, — з іншого, не пе­реривається, і почуття останніх відкликаються в тих. Звідси глади­ти дорогу може значити "веселити себе й тим полегшити розлуку тому, хто поїхав" [218: 301]; див. ще гладити "додому" і "з дому" [254,1: 287], щоб дорога (доріжка) слалася (кому), пор. на весіллі в Шульгинці на Луганщині: "Коли поїзд (весільний) від'їде, батьки запрошують гостей до хати, пригощають їх, кажучи: "Просимо по­корно погладить нашому сину дорогу", дають закусити..." [93: 606—607]; поливати дорогу молодим [153: 114]; рос. посладйть дорджку "випити за щасливу путь (про молодят)" [252, НІ: 46], пор. Ще од "ізне [309: 699]; щоб шлях слався (кому) — не тільки "хто-не­будь має їхати кудись", але й щоб була дорога гладенька, рівна: коли стелиться доріжка, козакові не до ліжка (Укр. присл.). Зафіксова­не й діал. поливати дорогу "випивати горілку з тим, кого проводжа­ють у дорогу", широко вживане на сході України [303: 87]. У Слов­нику Б. Грінченка зафіксована й негативна дія-вплив на дорогу. За народними віруваннями, можна запрядувати дорогу (кому-небудь), тобто "через те, що жінка пряде, кому-небудь не буде удачі в про-^мислі, на який він відправляється" [254, II: 87].

309

Розділ 14

Дорога також — тканина: у святковому гаданні кому випаде платок, тому їхати в дорогу; про це й вираз "полотно дороги ". у загадках дорога позначається як дерево, скатерть, рушник, полотно [249: 129]. Вихідна семантика "побажати скатертю дороги", тобто гладкої дороги й щасливої путі" [218: 374], первісно добре поба­жання. Те саме й в О. Афанасьева: коли хтось із членів сімейства виїжджає з дому, то ті, що залишаються на місці, махають йому хустинкою, щоб "путь йому лежала скатертю" (див. ще: 295: 46); у побажанні щоб дорога слалася скатертю [260]. Енантіосемічне значення в сучасному злопобажанні скатертю дорога!, отже, — пізнішого походження. Правда, і сучасне значення ФО скатертю дорога! як бажання кого-небудь позбавитися з'являється принаймні на століття раніше — за спостереженнями М. Палевської, уже у XVIII ст. [206: 209]. Концепт групує факти життя навкруг стрижне­вої ідеї. Дорога — щось настелене, а звідси — дорога як рушник (одночасно і як символ рідного краю, домівки, отчого порогу, як у "Пісні про рушник" А. Малишка), пояс, килим, ширінка. Наприклад, діал. гал. дорога ми сі стелит [49, XXIV: 35], слатися килимом, полотном дорога! [295: 16]. І. Франко зазначив у народному сонни­ку: коли сниться полотно, то се перед тобою дорога стелиться [49, XXVII: 136]. Він же вказував і на ширший обсяг семантики галиць­кого вислову дорога ми сі стелит: "по різних ознаках віщують на­перед, що комусь треба буде йти кудись... Сі знаки називають "до-рога стелить ся" [49, XXIV: 35].

Просторова орієнтація пов'язана з напрямком руху, який представлений компонентами дорога, шлях, путь, стежка. Вони метафорично утворюють визначену стійку структуру свідомості ет­носу, результат пізнання дійсності, який утілений у стереотипі діяльності людини. Дорога (та її синоніми) — частина природного простору, у якому й діє людина (поряд із ліс, левада, долина, поле), але одночасно вона й асоціюється з лінією та моральним способом життя, долею людини, вдачею [301: 129]. Це й сфера побутування селянина ("спільна дорога у всіх"), і напрямок, що виводить люди­ну кудись, часто в невідоме, це щось індивідуальне, особливо від­чутне в її синонімічному кореляті ("та окремий у кожної шлях"), як по-філософськи глибоко зазначив М. Рильський. Це своєрідний "квант знання", неписані правила поведінки членів етнічного угру­повання. Позитивне звучання ФО пряма дорога, рівна дорога

310

рязові концепти української культури

(стежка) — "правильна, несхибна лінія в житті, діяльності": " — А прямих доріг, пане сотнику, нема. Вони тільки в тумані молодості вважаються рівними й рожевими" (М. Стельмах). Близьке до цьо­го — іти своєю дорогою, тобто "діяти самостійно, не піддаючись чужому впливові". Усіляке відхилення від прямої (чи правильної) дороги {на слизькій дорозі, збиватися з дороги, збочувати з дороги (зі шляху), збитися з дороги на манівці, збиватися з путі — "втрача­ти правильний напрямок у діяльності, поведінці") забарвлене пейо­ративно. Пор. розм. безпутни(і)й — етимологічно "той, що втратив правильну путь, збочив": безпутна(я) (непутяща) голова; безпут-на(я) (непутня, непутяща) жінка, безпутниця, власне, "повія"; безпутне(є) (непутнє, непутяще) життя, гультяювання; безпутник, безпутний, непутній, непутящий "гультяй"; жити безпутн(ь)о (без пуття) тощо мотивовані концептом путь.

Дорога (шлях, путь) — звичайно "в'їжджена, ущільнена смуга землі", уторована, бита копитами коней, утрамбована тисячами й тисячами ніг путників (подорожніх). Сема "твердості" виступає як фразеотворчий чинник стійких виразів уторована (утерта, утоп­тана, протоптана, рідше бита) дорога (стежка), у І. Драча — проторована дорога; у торований (утертий, утоптаний, протопта­ний, рідше битий) шлях "освоєна іншими форма діяльності": "Хіба шлях цього великого майстра [Олександра Довженка] був рівний, як бита дорога..? Звичайно, ні" (М. Рильський). Ця ж сема спричи­нила появу й ареальних східнослобожанських і східностепових фразем хоч об [суху] дорогу бий "дуже сухий (про хліб і т. ін.), уда­рений об дорогу "недоумкуватий, дурний". Остання ФО вписується в структурно-семантичну модель "дурнуватих, придуркуватих, при­шелепуватих людей" {об вагонетку малим ударився, ударений об стінку, ударився чавунчиком, зподіл. тр'існуус'а до дёрё^и)в) [303: 87; 300:165].

«,

Дорога (стежка) — смуга землі, по якій "часто ходять", її "топчуть". Ця сема лежить в основі денотативного значення топтати стежку (куди, до кого, чого) "часто ходити до кого, чого" (до друзів, до криниці, до школи). Але й "залицятися", оскільки па-Рубок до дівчини часто ходить, учащає, "топчеться" на стежці. Звід­си топтати (протоптувати) стежку, топтати доріжку, утопта­ли стежку (до кого), стежечки топтати ("Ой не ходи коло води, Та жовтенький кобче, Єсть у мене кращий тебе, що стежечки топ-

311

Розділ 14

чё\ Укр. нар. пісня), попотоптати стежки, топтати (протопту­вати) стежку до серця (чийого). Див. також інший семантичний штрих, який, безсумнівно, пов'язаний з попереднім — топтати стежку (чию) "повторювати чию-небудь долю": "Вона вже знала, яка доля чекала на її дитину. Доведеться їй топтати материну стежку" (М. Коцюбинський).

Дорога — смуга землі, відкрита для руху, ходьби, взагалі пере­сування; концепт, фразеологічними предикатами якого є метафо­рично поданий життєвий шлях людини. Сема "відкритість" запо­чатковує ФО, які можна розташувати на просторовій шкалі "віль­ний / невільний", пор. вільна дорога (куди, для кого, кому), відкрита дорога (куди, для кого, кому) / дорога, вкрита тернами (кропивою, травою) (чия) "великі труднощі, злигодні, страждання; тяжко ко­мусь у житті". Життєва "дорога з перешкодами" проглядає у вира­зах пробити грудьми дорогу, прокладати дорогу, стати поперек дороги (кому) ("Ні, він не стане поперек дороги своєму другові", М. Стельмах), перетинати дорогу, заступати дорогу, етн. перев я-зувати дорогу (кому, чию). Негативно сприймаються всілякі пере­шкоди на шляху, пор. діал. колючкувата дорога (в кого); колючку-ватий шлях (у кого) "тяжке життя; важко щось дістається" (кому) [303: 87]. Сюди ж належать і фразеологізми "забуття" чогось, що було в минулому, оскільки дорога активно не використовується — дорога (стежка) поросла терном (ожиною, кропивою), дороги тер­ном заростають, шлях поріс лободою.

Дорога як зовнішній локус (стосовно хати, подвір'я) — різно­вид межі між "своїм" і "чужим" простором, антиномічне й ан­тонімічне внутрішньому, замкнутому просторові (локус хати, по­двір'я), де зберігається все необхідне, цінне. Цим обумовлені фразе-ми на дорозі не валяється (про щось цінне чи про когось цінного, важливого), хоч на дорогу викинь (про щось невартісне). Викидання на дорогу різних предметів є способом видалення небезпечної й шкідливої субстанції за межі свого простору та її знищення. Риту­альне знищення на дорозі зумовлене і її семантикою як місця, де нечисті предмети затоптуються, їх розносять ногами [249: 125].

Віра в перестріт, "себто в те, що кому лихий чоловік перейде дорогу, тому трапиться нещастя" (І. Франко), створює потужне фразеологічне поле "нещасливого / щасливого". Тому, хто стоїть біля порога, не переходять дорогу з попелом або помиями, "бо і

312

Разові концепти української культури

Його все переведеться на попіл" [168: 180]. Перехід дороги людині або худобі практикувався для того, щоб відібрати здоров'я, щастя, плодючість [249: 127]. У свій час О. Афанасьев намагався пояснити витоки виразу перейти (кому) дорогу "нашкодити чийомусь успіху, загородити путь до досягнення задуманої мети". Звідси прикмета, що тому, хто відправляється з дому, не можна переходити дорогу; якшо ж це трапиться, то не жди добра. Міфологічна семантика й ритуальні функції найвиразніше проявляються "в місцях схрещуван­ня двох або декількох доріг, на роздоріжжі, у місцях пересічення дорогою воріт, границь села, мостів" (О. Левкієвська). Можливо, зазначає автор дослідження "Поетичні погляди слов'ян на природу" (1866—1869), тут криється основа повір'я, за яким перехрестя (там, де одна дорога схрещується з другою) "вважаються місцями небез­печними, постійними зборищами нечистих духів" (див. також: 162: 156—157). Взагалі концепт "перехрестя", "перехресна дорога" включений у численні вірування {щоб тебе поховали на розстанях [309: 736], тобто "на роздоріжжі", "на середохресті"). Щоб знищити тарганів, необхідно посадити декілька з них у старий личак або че­ревик, "витягнуть личак на "перехресну дорогу" й там кинуть" [93: 311]. Сучасне перейти (перетнути, перепинити, переступити) до­рогу (шлях, стежку) (кому, чому) — не тільки "стати перешкодою в чому-небудь", а й "заподіяти кому-небудь нещастя, принести горе". На Галичині уживані що тобі дорогу перебігло?; не варт доброму дороги перейти "лихий, поганий чоловік" (І. Франко). Хиб­на думка про єдність слова й позначуваного ним, просте співзвуччя частин слів чи слів (зустрів людину з пустими відрами, отже, буде "пусто", тобто невдача) детермінує й побажання щоб тобі пусто було. Такого самого плану й фразеологічне варіювання життєвого факту "перейти дорогу з порожніми (пустими) чи з повними відра­ми": "Нам переходили дороги Упорожні, й прибив Хтось півпідкови до порога, Та я тебе любив" (М. Малахута). Номисове з порожніми відрами [310, № 304] подане в рубриці "Бабські забубони". І проти­лежне перейти дорогу у повні [254, III: 225], вповні шлях (дорогу) переходити "зичити успіху": "Як перейде жінка з повними коновка­ми або з огнем у черепку, то добре" [319: 213]; "Якби я твоя, То я б тобі напоїла Сивого коня з повного відра" (А. Метлинський); "Див­люсь — гетьман з старшиною. Я води набрала Та вповні шлях і пе­рейшла" (Т. Шевченко), на щастя дорогу дощ перейшов уповні

313

Розділ 14

(П. Сингаївський). Пор. у весільному обряді: "У Чорному Потоці дорогою, куди проходитиме шлюбна колона, чекають з повними від-рами люди. Як тільки молоді наблизяться, переливають їм дорогу водою, аби вони були здорові, як вода..." (Чернівеччина). Фоль­клорні записи-контексти та художні тексти про порожні й повні від-ра знаходимо в працях А. Онищука (1912), М. Номиса (1864), І. Виргана ("Квітучі береги"). У Г. Світличної: "І хтось дорогу з по­вен відрами Моєму слову перейшов" ("День, як зізнання...").

Перегородження дороги весільному поїздові молодого (гуц. ставити cm 'іу, ставити браму, класти cm 'іу), коли рід молодого сприймається як "ворожий загін", проти якого треба виставити "засаду", належить не до антагоністичних, а до імітованих конфлік­тів, добре описаних у літературі (В. Охримович, М. Довнар-Заполь-ський). Згода між родами найчастіше настає після викупу моло­дої, після зміни головного убору або при переїзді її в дім молодого [21: 130].

Проте в охоронній магії, у весільному ритуалі перегородження дороги трактувалось символічно і як перешкода злим силам. На По­ліссі, щоб знешкодити відьму в купальську ніч і Юріїв день, дорогу перегороджували ниткою, переорювали плугом, пересипали насін­ням. У польських Татрах пастух під час вигону худоби із села крес­лив поперек дороги границю, щоб "перегородити путь злим духам" [249: 127].

Вірування в перестріт тісно пов'язане із символікою тваринних концептів. При цьому розрізняють щасливих і нещасливих "стріч­них". До перших належать корова, вовк, ведмідь, лис; до других — заєць, кіт (чорний кіт), кішка, змія, сорока, ворона, що глибоко про­никло й у літературну, і в діалектну фразеологію. Так, до "щасли­вих" належать формули як лис дорогу перебіжить, то буде щастя [49, XXIV: 346], якщо вовк дорогу перебіжить, то це на щастя [93: 241]; а до нещасливих — якщо кіт дорогу перейде, пор.: " — А в прикмети віриш? — Вірю. І якщо перед стартом (стукаю тричі по дереву) дорогу перейде чорний кіт, то головне, аби він йшов до сер­ця" (О. Гуцал); як кішка перебіжить (кому) дорогу, так тому буде невдача або кінь здохне [93: 302]; "Коли заєць перебіжить кому дорогу, то буде нещастя або якась лиха пригода" [319: 174]; боїться, щоб заєць йому дороги не перебіг [310, № 303; 49, X: 113], боїться, щоб заєць дороги не розбив [309: 466]; якщо кіт перебіжить доро­гу, буде невдача [237: 245].

314

Разові концепти української культури

Дорога — нечистий локус, місце появи міфологічних персо­нажів. Тут нечиста сила лякає подорожніх ночами. Особливо часто з'являються демони, що збивають людину з путі — блуд, дика баба, мандрівні (блукаючі) вогні, що постали з душ заложних покійників (насправді світіння — це наслідок згоряння болотного газу), які в розумінні кашубів, наприклад, закликають: "Тут дорога додому, тут дорога додому..." [350, І: 44]. На дорогах заманює жінок і дівчат змій, який прикинувся красивим перетнем чи намистом [249: 124— 125]. Вербалізованим утіленням дії дорожних міфологічних персо­нажів виступають ФО збитися з дороги, збитися зі шляху, обрати пра«иіьний иілях, блудити дорогою. Дорога символічно розділялася на дні частини — праву для людей і ліву — для нечисті. Тому при зустрічі з відьмою, наприклад, треба було сказати: "Я іду своєю до­рогою, а ти ступай своєю".

З дорогою пов'язана часова орієнтація — за відомою моделлю "час через міри довжини чи просторові ознаки": на Новий рік при­бавилося дня па заячий скік; "Сонце стоїть низько, таку три чолові­ка до землі..." (М. Коцюбинський). Звичайне всю дорогу "весь час" (зполіс. "Вс'у дорогу муучала, йак замазана" [7: 90]), при неможли­вості заміни всю стежку\ весь шлях, всю путь, весь гостинець.

У фразеотворенні значущі параметричні семи дороги — широ­ка, вузька, довга, далека, певна тощо: виводити на широку дорогу (кого), вийти на широку дорогу, (бандит) з широкої дороги "запек­лий, невиправний" (оскільки на широкій дорозі з інтенсивним ру­хом є де "розгулятися" злодіям); верстати дорогу (путь, иілях) "прямувати куди-небудь", власне, "відлічувати версти" (про значні віддалі). У магічних діях важливою також була довжина дороги: щоб льон був високий ("довгий"), його їхали сіяти дальньою, круж­ною дорогою, а на Поліссі на Масницю із цією ж метою водили на вулиці довгі хороводи [249: 128].

Таким чином, концепт має "широкий вихід в екстралінгвістич­не". Його етносемантика культурологічно незглибима: це свідчення про те, що індивід "знає, передбачає, думає, уявляє про об'єкти сві­ту" (Павіленіс). Фразеотвірною особливістю концепту дорога є ак­тивна участь кожної з семем-архісем. Звичайно ж найактивнішу Фразеотвірну роль відіграють латентні семи компонента-концепту як складової ФО.

315

_Розділі4

Лава

Концепт лава — "нерухомий ослін у хаті вздовж стіни" [254, Ц-337], "дошка на стояках, на яку сідають або кладуть що-небудь ослін"; "дошка (або кілька дощечок) на стояках (іноді — прикріпле­на до стіни), на яку сідають або кладуть, ставлять що-небудь; ослін" [260]; "вузенький місток, кладка". Лавка — одна з частин інтер'єру селянської хати, поряд з піччю, комином, столом, полом (дерев'яний настил для спання), хлібною полицею (полиця для хатнього начин­ня та хліба), мисником. Заголовний концепт міцно вкорінений у словотвірну й лексико-семантичну системи: відомі ще лавина, лавиця, збірне лавйче "лави, ослони", лавка "лава, ослін; кладка че­рез потік, річку", лавчйпа "погана лава", налавник, полавочник "по­кривало для лави", лавочка "дощечка, по якій бджоли вповзають до вулика", перелавка "лава для прання; пліт на річці для полоскання білизни; місток, кладка"; прилавка "прилавок, стойка; частина лави вздовж стіни під полицею для посуду" [87, II: 175—176].

Міжсловесні зв'язки, що відповідають певній культурній тради­ції, утворюють мікрополя з розгалуженою дистрибуцією, формаль­ні й змістові поєднання, які показують сходження й розходження, перетинання й протиставлення окремих семантем. Активний ужи­ток лексеми лава спричинив уходження її також до ідіоматики укра­їнської мови. Метонімічно вона формує (разом з іншими) фразеоло­гізми концептосфери часової орієнтації (зі шкільної (студентської) лави: а) з часу навчання в школі (у ВНЗ), б) відразу після закінчення школи (ВНЗ); на шкільній (студентській) лаві) або просторової (по­садити на лаву підсудних). Уживане часто в Івана Франка застаріле шкільне осляча лавка "Камчатка" (остання парта), можливо, скаль­коване з пол. osla lawka. "Фокусування" мовного фрагмента, зумов­лене обрядовим контекстом, віддзеркалюється й українськими па-реміями з такої страви ляжем вздовж: лави; пор. протиставлення концептів як хатніх символів живого (піч, покуть) і неживого (лав­ка): полегшало нашій матері: з печі на лаву перебралася; поправив­ся з покуті на лаву; положили Савку на голую лавку [309].

Як усі хатні частини інтер'єру (стіл, скриня, покуть, піч, запі­чок, двері, вікно, поріг, хліб на столі тощо), лава мала сакральне значення. Вона є символом домівки, рідного довкілля, звичного оточення, яке важко втрачати (лемк. ни нянька, ни мамы, ни брата, ни лавы "самотня людина, сирота"). На ній сиділи, спали, ставили

316

Базові концепти української культури

всіляке хатнє начиння, займалися нехитрими селянськими заняття­ми. Вона була примітною у весільних обрядах. На Лубенщині був звичай "топтання лави": "Молода, уходячи до хати [молодого], стає _на коліна, молиться і йде по стільцях, злегка пританцьовуючи {топ­че лави), цілує образи (богів). Інколи й поїжджани "потопчуть ла­ви" [170: 124]. Коли розплетуть косу й молода встане з лави, дівчата намагаються наввипередки сісти на її місце, будучи повністю впев­нені, що яка найшвидше сяде, то "найшвидше вийде заміж" (П. Чу­би нський). Лава була й останнім пристановищем людини на цьому світі. "Столи дубові й лави тесові" в погребальній символіці позна­чали освячене ритуалом місце покійника, "яке ставало центром дому й тому замінювало найменування дому взагалі" (О. Сєдакова). При цьому різко розмежовується просторовий вектор "на (над) — лава — під": те, що на (над) лавою, сприймається як "практичне, доцільне, часом високе, те, що "користується повагою; сакральне"; те, що під лавою, сприймається як "занедбане, те, що "треба ховати, непотрібне". Верх — низ, верхній — нижній — одна з основних семантичних опозицій у слов'янській картині світу. На Закарпатті на Благовіщення не можна було ходити до сусідів, які жили в бу­динках, що стояли нижче по схилу гори — можна було втратити маєтність, яка б "пішла під гору" (М. Толстой) [248: 346]. Верх — "гарний", "благополучний", "життєвий", низ — "поганий", "небла-гополучний", "смертельний" тощо. Як щось "негарне", "немело-дійне", наприклад, сприймається ірон. співає, як під лавою (Укр. присл.). Максимально чітко такий розподіл виражений ідіомою бути на лаві й під лавою "всього зазнати в житті", яку І. Франко тлумачить згідно з народною символікою — "зазнав честі й нечесті" [49, XXV: 331]. Лаву шанували: "Уздовж чільної та причілкової стін установлювали лави" [134: 108], які на свята прикрашали домо­робними ряднами (веретенами, коцами, килимами). Кухарки місять тісто й ліплять пироги звичайно "на лаві, що на ній лежить небіж­чик (йому в ногах)" [53: 247].

Головною ідеєю складної системи похоронних обрядів було ша­нування померлих і культу предків. Поступово викристалізувалися варіантні фразеологізми-локуси з центральним фразеотворчим кон­цептом лава — лежати на лаві, лежати на лавочці (на лавоньці), лежати на лавці (на лавиці), положити на лаві (на лавку) (кого), ^Дягти на лавочку, покласти на лаву (кого), іскласти на лаві (кого),

317

_Розділі4

привезти на лаву (кого), бути на лаві тощо (з інваріантом лежати на лаві), екстралінгвістичною підосновою-реалією яких були від­повідні фрагменти похоронного обряду. Ось, наприклад, контекст народної пісні, вміщений у словнику Уманця та Спілки: "Тоді було трохи жаль, як на лавці лежав, як до гробу понесли, то всі жалі одійшли" [251, II: 106], чи в контексті з творів І. Нечуя-Левицького: 'Тості очевидячки шанували пам'ять небіжчика й говорили стиха, ніби небіжчик ще й тепер лежав на лаві, або неначе ще й досі не скінчився похорон".

Практично повсюдно в Україні дорослу людину-покійника кла­ли на лаву. Ось декілька свідчень з різних ареалів. В. Гнатюк, до­слідник похоронної обрядовості Галичини, зазначає, що на лаву клали дорослих, а "дитину до 7 року життя" наряжали на столі, "бо то ангіль (ангел)" [53: 234]. Однак цей обряд був властивий і для центрального ареалу ("Покійника на Україні кладуть і відспівують не на столі, а на лаві"), як свідчить М. Максимович у дослідженні "Дні і місяці українського селянина", і для поліського, про що нага­дує нам С. Ульяновська в статті "Магічні елементи поліського по­ховального ритуалу" [312: 71]. Те саме й на Слобожанщині (с. Міс­тки на Луганщині): "Тільки що вмерлу людину обмивають, одяга­ють і кладуть на лавку під образи головою" [93: 76]. Деякі з подіб­них ФО фіксують і відомі з фразеографічних зібрань: на лаву лягти "померти", коли (як) покладуть на лаву "після смерті" [290, II: 25; 260, IV: 429], на лаві "небіжчик" [262: 322].

Фольклорно-духовне переосмислення метонімічних словоспо­лук, які реалізують звичай останнього пошанування людини, широ­ко представлений у народних піснях, наприклад у записах І. Фран­ка: "Ой дам я ти, невістице, червоні коралі, Аби-с за мнов поплака­ла, як буду на лаві"; "Тогди будеш жалувати, плакати, як я буду на лавоньці лежати"; "Ой ввійшов пан до пивниці — Лежить Настя на лавиці"; "Та й узяли Федорочка, привезли на лаву Та стягнули з небіжчика сорочку керваву" [191: 151, 163, 281, 294]. Особливо ча­сто — у записах Я. Головацького в збірці "Народные песни Галиц-кой и Угорской Руси": "Умер козак, умер козак та й лежить на лавці..."; "Щоби мене положили красненько на лаві..."; "Щоби мене а ісклали пишненько на лаві" [190: 95,221]. Те саме і в баладах про кохання та дошлюбні взаємини: " — Ні я, мамо, не жартую, ой я правду кажу. Що я взавтра та й раненько на лавочку ляжу"; "А як

318

Разові концепти української культури

зайшов Василочок у широку браму, То спускали Марусину із свіч-_ков на лаву"; " — А я ж тебе, доню, спорядила, На широку лавку положила" [14: 55,185,191]. Не випадково концепт лава як смертне _л0же перекодовує інтенцію в розгорнуте мовлення традиційних фольклорних означень: "Да положать моє біле тіло на тисовій лаві..." [167: 371]; "...я свою дочку нарядила, На тесовій лавці по­ложила"; ".. .вже моя дочка наряжена, На дубовій лавці положена" [14: 186,190]; "Бов-дзелень! Савка вмер; положили Савку на дубову лавку..." [237: 188]; вступає в синонімічні відношення з іншими ет-нофраземами: "Далі з'являється голубий ряст, а прадід наказував зірвати його швиденько і топтати..., а хто не встигне — тому на той рік рясту не топтати, на лаві лежати..." (Ю. Яновський). Кон­цепт формує прокляття {щоб тебе положили на лаву!) й формули божби (а щоб мене до вечора на лаві положили!) [310, № 3790,6762; 254, II: 337; 309: 736]. На Лубенщині зафіксована й безособова фор­ма вираження сварки й прокляття — шоб тебе на лаві витягло! [168: 308]. Так само ФО цього ряду використовують звичайно й письменники: "Того з мене пріч не візьмуть, з тим посповідаюсь і на лаву ляжу" (Ю. Яновський).

Та повернімось до локусу "над лавою — під лавою" в його другій частині. У старій селянській хаті під лавою (під лавкою) хо­вали чи під лавку (рідше під стіл) клали звичайно непотрібні, мало­вартісні речі: віник, мітлу, відро, туди підмітали сміття та ін. Як наслідок, такий побутовий факт трансформувався в стійкі вирази різної семантико-структурної будови: їжте борщ, добрий борщ: три дні підлавов [під лавою] стояв, нім сімені дістав; старе сито під лаву, а нове на кілок (І. Франко); "Ой погано, Марусю, погано! Скинь чепець під столець, Латку поганку Скинь під лавку! Рут-вянський віночок Склади на головку!" (А. Метлинський). Із часом подібні вислови почали вживати й стосовно осіб, пор. жарт, хоч під лавою полежу, та на хорошого поглежу (Укр. приел.); у XIX ст. по­бутувало прокляття щоб тебе попід лави [287, І: 286], а то й абс­трактних понять {слава, доля). У М. Номиса, як гадає укладач, про запорожців: Оттак! славу під лаву! — Вони свою славу кинули під ^лаву [310, № 761]; "А що ж на вас вони скажуть? Знаю вашу славу! Поглузують, покепкують Та й кинуть під лаву" (Т. Шевченко); 'Йшли за кровну справу, здобувати славу, Закотили долю панові під лаву" (Б. Стельмах).

319

_Розділи

Несхвальний вислів кидати (закотити і т. ін.) під лаву (кого що) "нехтувати ким-, чим-н., вважати непотрібним; занедбати" дав-ній, оскільки відомий також іншим слов'янським мовам, як-от рос. подлавку бросить, біл. подлаукайлежыць, пор. діал. тэн самы пан што пад лаукай ляжыць. У куце пад лаукай лижау з коментарем "насмешка: кутъ — почетное место" [152: 46]; пол. pod lawq lezec, чес. pod lavici hazet.

Крім того, "місце під лавою" було звичною схованкою для хат­ніх речей. Іронічне забарвлення ФО знайти сокиру (сокирку) під (за) лавою (лавкою) зумовлене якраз тим, що хтось відкриває для себе щось таке, що для інших давно відоме.

Поріг

Лексема поріг у символічному значенні включена в декілька сакральних рядів чи опозицій.

1. Насамперед вона вербалізує одну з частин житла — поряд з іншими: хата — символ батьківщини, рідної землі, затишку, захис­ту {держатися хати, сміття з хати не виносити), як одиниця ін­тенсивності дії через просторовий вимір (галасувати на всю хату, чадити на цілу хату); покуть — найсвятіше місце в оселі, розташо­ваний "обличчям до сонця". На Різдво тут "вечеряє уся сім'я", по­кривши стіл сіном; поважну людину "садять на покуті" [276: 123]. Під час весілля заводили молодят на покуть "урочисто вели молоду й жениха за весільний стіл". Див. ще заводити на посад; вікно — символ ідеї проникнення, світлоносності, отвору, через який здійс­нюється зв'язок зі світом, надії, чекання ("Всі вікна видивилася, ви­глядаючи вас...", С Васильченко); піч — символ непорушності сім'ї, святості, народної обрядовості, рідної хати (вигріватися на печі, танцювати від печі); ворота — символ надійної охорони від зловорожих сил (зачинити ворота (перед ким), ні в тин ні в воро­та). Отже, у давнину хата та всі її елементи (вікно, ворота, поріг, піч, покуть, скриня, стіл) мали символічне значення, а сама хата була "першим язичницьким храмом" (О. Афанасьев). Справжня символіка синекдохічна, "часткове завжди підлягає загальному, за­гальне завше має співвідноситися з частковим" (Й. Гете).

2. Лексема-концепт поріг пов'язується з опозиціями "свій / чу­жий", "внутрішній / зовнішній". Символічна границя між домом і зовнішнім світом утворює перепону для нечистої сили [247: 319].

320

кязовіїконцепти української культури

Якраз поріг здавна вважався пограничною лінією, яка відділяла міс­цезнаходження родичів і їх пенатів від решти світу. Внутрішнє (дім, двір) сприймається як замкнутий, нерідко закритий простір, а зов­нішнє — як простір відкритий, вільний. Межею (границею, рубе­жем) між цими просторами є поріг, рідше вікно, ворота [248: 385]. З порогом пов'язано безліч прикмет, звичаїв, обрядів. Насамперед розрізняють прикмети-повір'я-вірування на етнографічній шкалі "можна (весільні, з життя жінки) / не можна". Пор. деякі елементи обряду весілля в с Кам'янка (Луганщина): жених з боярами стоїть на дворі "біля порога"; "над порогом" в сіни жених нахиляється, а світилка й свашка цілуються над схиленим женихом; дружко веде жениха за хусточку й "на порозі каже...". У лубенських селян ще на початку XX ст. побутували такі звичаї. Молода наступає на поріг, "щоб було її право" (пор. сучасне — першою стати на рушничок, щоб "бути старшою"). І потім — жінка повинна прясти, сидячи на порозі, і кидати цю пряжу через поріг у ночви, щоб "вилікувати ку­панням у них хворе дитя". Уходячи перший раз в дім чоловіка, вона спочатку передає ікони через поріг, потім іде сама. Але водночас до порога приурочено багато табу. Не можна наступати на поріг або стояти на ньому, "особливо в грозу", не можна зустрічатися на по­розі, їсти, інакше "люди роти роззявлятимуть"; передавати чи пода­вати через поріг, "особливо дітей". Не можна переливати воду, змилки після прання, "бо нападе куряча сліпота". Забороняється мести хату від порога, "бо заметеш у хату злидні" (і "не будуть сва­ти ходить"), а від полу до порога, щоб "вимітать злидні з хати". Не можна мести сміття через поріг, особливо вагітній, тому що в неї будуть важкі пологи. Об поріг не можна вдаряти й рубати з таких причин: 1) "одрубаєш відьму", тобто даси їй можливість розгулю­вати хатою; 2) "одіб'єш поганку од порога на себе", бо "лихорадки в порозі живуть", як рубати, то вони "воздвигнуться і на людей пе­реходять"; 3) "як рубать до порога, то жаби ходитимуть у хату" [168: 179—180]. Коли півень проспіває на порозі, вірять, що прийде гість [247: 308]. Див. ще на Слобожанщині: на порозі гріх сідати й ставати, особливо ж "розпинаться". Торгівці прибивали на порозі знайдену підкову, щоб більше привабити покупців [93: 179].

Ось ще деякі приклади. Вважали, що під порогом живе домовик (дідько, хатній дідько). Об поріг три рази стукають труною — так покійник прощається зі своєю хатою [47: 642]. Топтання порога

U

7 254 321

Розділу

може викликати гнів предків. Молода, уходячи після вінчання д₀ хати молодого, "не повинна торкатися порога", тому її інколи і вно­сять на руках [247, 319]. Через нього "не можна здоровкатись", на нього "не слід плювати", оскільки в давнину "під порогом ховали дітей, які помирали нехрещені" [276: 123]. Поріг — надійна схован­ка від нелюдської сили (М. Максимович). Деякі схожі повір'я зу­стрінемо також в записах інших дослідників. В І. Манжури — "д₀ порога гріх рубати"; в О. Афанасьева — через поріг не бесідували й нічого не подавали один одному.

Переступивши поріг, усякий ставав під захист вогнища (О. Афа­насьев). У Франка він "символ дому, житла" [49, X: 39]. Звідси й поділ на свій (гарний, прийнятний, позитивно забарвлений, бажа­ний) — батьківські пороги, і на поріг не пускати, тобто не пускати на свій поріг, показати на поріг (кому), не переступити поріг (мій, наш) — і чужий (поганий, інший, небажаний, негативно забарвле­ний, соціально інший) — високі пороги (в кого, чиї), оббивати поро-ги (чиї); "...Нога моя не переступить поріг вашого дому" (В. Соб-ко). Символіка, за Й. Гете, перетворює явище в ідею, ідею в образ, причому так, що ідея залишається в образі безкінечно діючою й не­пізнаною. Поріг як ідея засвідчує близькість {бути на порозі (чого), на порозі чого "перед чимсь"), початок (з порога "щойно зайшовши до хати") чи закінчення дому (діал. зполіс. ц'ілувати пордг'і "від'їжджати, прощаючись" [7: 116]), надію на краще: "Ти лети — не озирайся На блакитному порозі — Скільки в тебе ще попереду весни!" (Б. Олійник).

Осика

Чільне місце в давній символіці посідала осика, яка була об'єк­том спостережень О. Потебні [213: 254], а також М. Максимовича, О. Афанасьєва-Чужбинського, Б. Грінченка, М. Сумцова, В. Кара­джича, Я. Вагилевича, І. Франка, І. Беньковського, Т. Агапкіної, В. Усачової та ін. Звичайно "осика користується дурною славою", "на ній повісився Іуда", "осика — прокляте дерево", "під осиковою бороною можна виховати пса-віщуна (ярчука)", "убиту змію вішають на осиці". Вона — демонічний локус: людина не може знайти доро­ги, блукаючи круг осики [248: 268]. Білоруси вживають вислів асіна плача (па кім) — "хтось заслуговує повішання". У гуцулів осика бесч ^уесне дерево, а тому "тремтить, бо не є чиста" [255: 175].

322

казові концепти української культури

З нею пов'язувалися найрізноманітніші вірування, звичаї, обе­реги, забобони, ворожіння тощо. Вірили, наприклад, що вирвана з коренем осика або осиковий прут відлякують від корів вовкулаків та відьом, а якщо зробити з них огорожу навкруг обори, то корови будуть захищені "від порчі". Осики боїться всяка нечисть: відьми, чаклуни, злі духи [93: 314]. Клечання з осики називали осикою, його ставили на воротах і на всіх кутках загороди "для охорони корів і телят від відьми" (М. Максимович). Чехи вражали зміїв осиковим кілком, а українці й серби висмикували ним на полі "зачаровані ко­лоски" [33: 394—396], "залом"—так називалося сплутане, зв'язане, зламане жито в полі, яке нібито завдавало шкоди господарю {залом, завивка, зав 'язка, кукла, кубло і т. д.). Вона є оберегом від покій­ників, які після смерті могли приходити до живих і шкодити їм. Оси­ка — дерево, що символізує зраду й водночас — страх бути покара­ним за неї; "дерево-тотем у давніх українців" [125: 120]. Водночас осику забороняли саджати біля будинків (щоб запобігти нещастю, у тому числі — хворобам); її не використовували при будівництві, не топили нею піч, уникали сидіти в тіні дерева, не вносили в дім оси­кових гілок тощо. Деінде її вважали навіть "чортовим" деревом: там, де росте осика, "в'ються" чорти, вони можуть заплутати люди­ну, що та заблукає й "не знайде дороги назад" [247: 293].

Така рефлексія позамовної дійсності може бути представлена "як гетеросемія (семантична глибина, увесь обсяг змісту) фразеоло­гічних одиниць" (Л. Мельник).

"Осикові" фразеологічні вислови — раніше, безсумнівно, більш численні — можна звести до трьох основних тематично-струк-турнихмоделей [301: 134].

1. Різні види злих побажань: А-а, гойдав би ся ти [Гітлер] під осиковою галузею...{0. Гончар); нехай ему осичина!; ...осина; П на ш. пек тобі, осина!; Цур тобі, пек тобі! ...осина тобі. ...гірка. Пек па осина! [310, № 5122, 3489, 5128]; "Ригорович потрощив її [хво­ростину] на шматочки та й кинув козакам у вічі, приговорюючи: — Цур вам, пек вам, осина вам" (Г. Квітка-Основ'яненко). Б. Грін-ченко вираз а матері твоїй осичина прокоментував так: "Лайка: побажання, щоб мати того, кого лають, була пробита, як відьма, осиковим кілком". Дещо по-іншому розумів подібне злопобажання {на осину б його) В. Даль: "негодныхъ борзыхъ и гончихъ на осині

323

Розділу

вішають" [69, II: 696]. До цього тлумачення приєдналися й деякі інші дослідники [51: 41].

Проте у цьому випадку завжди є небезпека збитися на вторинне значення концепту осика — "чорт", "найстарший чорт", наприклад у таких гуцульських дериватах, як осинавец, оссина, осина. Числен­ні приклади знаходимо в А. Онищука: "Осинауцї вигіпп старі люди. Він такий, як саджомет (коминяр), але має крила гей лилик [кажан], й має ріжки закручені так, як у барана, має фіст"; "Але Осинаувец переверг сї леґінє, фацного, тай ходиу там у полонину ид ті гіуцї так, шо она дуже собі єго злюбила"; див. також уживання із займен­никами — тот, осина їму, шоу скалї [203: 71, 38, 39]; "То є "тот" — цураха му! — найстарший Оссинавец на ланцу прикований в Аду" [202: 21—22]; див. ще виявлені А. Онищуком в с Зелена: оси­навец — "домашній чорт, хованець"; осинаучиха — "жінка чорта, яка підмінює своїх дітей на людських". Як лексично зв'язане слово осина вживане в різних виразах, зокрема в гуцульських говірках: осина би ти; осина тобі; осина му; пек і осина ти [108]; у бойківсь­ких говірках: бодай ти осинйшче!; оссина би ти!; бодай ти оссина!; пек ти, бідо, оссина ти! [201, II: 25, 27]. Часто слово осина вжи­вається із займенниками він, той, що також означають "чорт": той, осина, скаминіу би; він-осина; тот, оснина\ "У вільсі* є кроу того оссина, для того она така червона" [203: 39, 16,57,98,44]; тот, пек, оссина [202: 50]. Хрестик з осини був у гуцулів оберегом для ново­народженої дитини: "приладжену шкалиточку [мішечок з часником, глиною з печі, "вуглем" і глиною зі слідами пса] завязує баба дитині на праву ручку, почім перевішує через плечі хрестик з осини" [331, III: 13]. За народними уявленнями, назва дерева могла бути перене­сена на інший об'єкт — чорта, оскільки осика проклята [247: 293; 321: 149]. Звідси й гуц. осиновець "чорт".

У таких побажаннях, повір'ях та обрядах виразно виявляється у віруваннях амбівалентність концептуального змісту компонента осика. З одного боку, це могутній дієвий засіб боротьби зі злом, з нечистою силою, відьмами, чаклунами (на вогні з осикових дров спалювали після смерті чаклунів, "щоб вони не шкодили людям"; утоплеників, захоронених на спільному кладовищі, що "викликало сильну посуху"), а з іншого — уособлення самого зла. Відтінки чо­гось неприємного, поганого, сумного могли з'явитися в значенні "осикових" виразів у зв'язку з гіркуватим смаком дерева (пор. рос

324

разовіїконцепти української культури

горькая осина), якщо зважити на висновок О. Афанасьева, що в епо­ху незапам'ятної доісторичної старовини ні одне моральне, духовне поняття не могло бути виражене інакше, ніж "через матеріальні уподібнення". За етимологічними словниками, гіркий — від горіти, первісне значення — "палючий, пекучий" [87, І: 516]; той, що викликає неприємні відчуття. Звідси асоціація гіркого осикового дерева (так само укр. полину, серб, чемериці) з неприємною спра­вою, поганим (гірким) життям, горем (О. Потебня), яка й лягла в основу пейоративного забарвлення "злих осикових" побажань {щоб ти згорів на осиковому дереві).

2. Щедро представлені в літературних мовах і діалектах ФО, символічна основа яких пов'язана з образом забитого осикового кілка: укр. вгатити осиковий кілок (В. Речмедін), вбити (забити) осиковий кілок; колом йому в спину! (якщо вмерло "непевне") [309: 564]; діал. гал. осиковий му кіл у серце! [49, XXIV: 484]; рос. вби­вать (забивать) осиновий кол в могилу (кого, чего) [316: 56], діал. калузьк. колом тебя в землю!, пек. колом тя в горло (по горлу)! [253, XXIV: 110]; біл. забіць асінавьі кол [282, II: 278].

Колись за звичаєм пробивали в могилі осиковим кілком усіх "непевних", заложних покійників, тобто тих, хто помер неприрод­ною або передчасною смертю (самогубців, відьом, упирів, чаклунів та ін.), щоб вони не могли піднятися й стати причиною "великих загальних нещасть" (Б. Рибаков); не з'являлися ночами в домі й не завдавали "зла людям" (М. Довнар-Запольський); "не вешталися вночі по цвинтару" (Ф. Піскунов); щоб відьми після смерті "не хо­дили турбувати живих людей" (В. Іванов). Щоб знешкодити упиря, повідомляє М. Сумцов, його "викопували з могили й пробивали осиковим колом або вбивали йому в потилицю за вухами два зубці від борони". Згадаймо також відьму Зубиху з "Конотопської відь­ми" Г. Квітки-Основ'яненка. У "Галицьких примовках" І. Франка від холери є такі слова: "Сїдит Хархайло-Міхайло... Лихе стинає і в огньину ріку мече. Осове їм кілєу серці! Тьфу! Тьфу! ТьфуГ Такий "попереджувальний" захід породив і прокляття кол осиковий тобі ^на тому світі! Саме на осиковий кілок натякає й Леся Українка вустами дядька Лукаша з "Лісової пісні": "Я, небоже, знаю, як, з чим і коло чого обійтися: де хрест покласти, де осику вбити...", а Шевченкові рядки "Росте в полі на могилі Осика заклята, Отам

325

Розді/гі4

відьма похована..." ("Осика") треба розуміти так: колись увіткну­тий у могилу кілок проріс деревом [301: 135].

Вірування в оберегову силу осики, особливо в боротьбі проти упирів і відьом, засвідчують такі контексти: "Як умрё опйрь, то у деревйщи прибити йиго осиковим полем чйрис груди і чйрис диривйщи до зимлї і віт того осикового кола опйр ни устау і ни устане" [52: 67]; "Щоб відьма не робила шкоди корові, у корови просвердлюють ріг, насипають туди маку й "забивають осиновымъ колышкомъ" [93: 19]. Якщо в корови кисле молоко, її проганяли через покладені вздовж порога осикові гілки; через осикове поліно заставляли перейти тільки що купленого коня; захищаючись від полісуна, людина в лісі лягала спати в колі, "окресленому на землі осиковою палкою" [247: 294].

3. Третю групу становлять ФО із символьною основою "полох­ливості осики", "проклятого дерева", на якому "повісився Іуда" (О. Потебня). Відомі різні легенди витоків осикової полохливості, її "дрижання" пор.: "Юда прибіг до груші, хотів повіситися, та колю­ча дуже; от він прийшов до осики та й зависнув. За тим то вона й тепер так дрижить" [207: 171]. Див. ще пояснення в "Українських приказках": "Осичина тим трусицця, що на іі Скаріет повісився" [310, № 316]; на осиці повісився Іуда, і її листки тому "безпереш­кодно трясуться" [47: 602; 247: 293]. У с Микільському (Луганщи-на) розповідали, як Спаситель, ховаючись, сів під осикою, а вона "як зашелестить" та й злякала Спасителя. За це він прокляв її і ска­зав: "Бодай же ти шелестіла і з вітром, і без вітру". Тут осики не кладуть під час забудови в стіни будинків, "а то вся сім'я дрижати­ме день і ніч від хвороби, так як дрижить осика" [93: 314]. Етіоло­гічні міфи її "трясіння" пов'язують з Божим прокляттям за те, що з неї був "зроблений хрест", на якому розіп'яли Христа; "гвіздки, якими він був прибитий до хреста"; "спиці, які мучителі Христа за­ганяли йому під нігті"; дрижанням своїх гілок осика "видала Бого­родицю, яка ховалася під нею з немовлям Христом" [247: 292].

Образ осики — один з найуживаніших в українських письмен­ників, у яких ідея її "полохливості" представлена найрізноманітні­шими авторськими варіантами, особливо в М. Стельмаха: "Візьміть таке паршивеньке, вічно перелякане дерево осику. Що з нього? "Ні хуху, ні духу"; "У гущавину чорних стовбурів блискавицями спа­дали білокорі берези, без вітру шумів полохливий лист на осиках"', У

326

Разові концепти української культури

нього ж: трепетливо шумувала в безвітрі полохлива осичина; за­тремтів мов осика у вітер. Леся Українка устами Мавки зізнаєть­ся: "Осика все мене чогось лякає; вона й сама боїться — все трем-#шаяь"; у Франка: "Він [Мирон] слухає шуму дубів, тремтить ра­зом із осиковим листочком на тонкій гілляці". Див. ще: тремтіти як осика на вітрі (М. Коцюбинський); дрижати як осиковий лист (Н. Тихий), тремтіти осиковим листочком (В. Речмедін). Зазначи­мо, що ідіома корелює майже виключно із суб'єктом-особою: "Тре­печучи, як осиковий лист, увійшов до хати пан Книшевський" (Г. Квітка-Основ'яненко); "Вона [Галя] затряслася вся, як лист на осичинГ (Панас Мирний); " — Не треба, годі! — дрижала Фрося, мов лист осики, й старалася заткнути собі пальцями вуха" (М. Ста-рицький); "...Фред пополотнів, тремтів, мов осиковий лист" (Ю. Збанацький); "Мазур .. .тремтить як осиковий листок" (П. Гу-ріненко); "[Ганка] ...тремтить, як трепетівлист" (І. Франко).

Діапазон варіацій свідчить про міцне вростання аналізованого фразеологічного образу в українську етнокультуру, хоча легенда про "полохливий осиковий лист", на думку етнографів, створена тут же, у Східній Європі, оскільки в країнах, де складалося христи­янське вчення, "осика не росте" [283: 64].

Подальшим розвитком семантичної структури вислову є накла­дання семи "полохливості" на порівняльний зворот. Назвемо деякі з них: трусицця, як осичина [310, № 4377]; діал. гал. дрожати, як лист на трепеті (осиці); ...на осиці [49, XXIII: 52], телепає сі, як трепетів лист; трісе сі як осика ...гий восика; трясе ся як осиковий лист [49, XXVII: 201, 227]; споліс. затіпало як осиковим листком, тремтить як осиковий лист, полохливий як осика, труситься як лист на осичині [77: 46—47].

Фізичний вияв страху з образом осики в основі порівняння фік­сується в багатьох слов'янських і неслов'янських мовах та діалек­тах: укр. споліс. затіпало як осиковим листком, труситься як лист ^}ш осичині, полохливий як осика; рос. дрожать (трястись) как оси­новый лист, біл. як асінавьі ліст дрыжыць (калоціцца, трасецца), болг. треперя (разтрепервам се /разтреперя се) католист (листо, Діал. шумка), більш експресивно — треперя като есенен лист, ^като лист на гора (як лист у лісі), чес. tfdst sejako list (osikovy list), словац. triast' sa (chviet' sa) ako list (osikovy list), с.-х. drhati (tresti se) *ao list; пол. drzyjak osika, drzyjak Use osiki, chwieje siqjako osika,

327

Розділі^

drzy jak osinowy listek, trzqsie jak osowy listek\ англ. quake (shake tremble) like a leaf (aspen leaf)\ фр. trembler comme une feuille. По суті, осиковий образ став інтернаціональним.

Справжню причину цього "полохливого дрижання" осикового листа пояснюють просто. Осикові листки мають довший за плас­тинку корінчик і особливу форму, а тому чутливі до найменшого подиху вітерця [301: 135]. Проте народна уява поєднала цей факт з біблійним міфом про розп'яття Христа, а тому дерево (лист на оси­ці) й "тремтить з переляку". Ось іще версії легенд, що їх наводить Л. Рьоріх у своєму фразеологічному словнику. Осика дрижить: 1) то­му що була присутня при розп'ятті Христа; 2) тому що була присут­ня й не схилилась, коли Бог ходив по землі, за що й була покарана вічною тривогою; 3) з того часу, як Іуда повісився на осиковому дереві та ін. [343: 247—248;]. Цікаво, що народна уява пов'язувала зрадливе ім'я Іуди й з іншими деревами, як видно із запису Ф. Вол­кова (Хв. Вовка): "береза поблідла від первісного наміру Іуди пові­ситися на ній" [47: 602].

"Біологічним запереченням" цих та інших легенд є дрижання листу й на інших деревах. При цьому в компаративемах з образним стрижнем у порівняльній частині виступають інші слова-флоризми: укр. споліс. дрижить як кленовий лист, тремтить як березовий листок [11: 46], пол. trqsc siqjak topola odwiatru (трястися як топо­ля від вітру), чес. tfast sejak prut (трястись як лоза), tfdst' sejak trtina (трястися як очерет), словац. triast' sa ako slivka (трястися як слива), с.-х. tresti se kao trska (па vjetru) (трястись як очерет (на вітрі)).

Внутрішня форма деяких "осикових" сталих виразів дещо за­темнена — напівмотивована чи навіть немотивована — для широ­кого кола читачів. Ось декілька прикладів з опублікованого восьми-тисячного зібрання Галини Доброльожі (2003). Наприклад, компа-ративема глухий як пень осиковий може бути експресивним розгор­танням усталеного в українській етнокультурі образу глухий як пень. Споліс. помочі як з осики груш легко вкладається в структурно-се­мантичну модель "як з верби груш", "як на вербі груші". А ось мо­тивація фраземи ніс як з осики виточений "невродливий", включе­ної до ідеографічного розряду "Порівняння на позначення естетич­них якостей людини", так само як і кволий як пень осиковий "силь­ний, здоровий" ("Порівняння на позначення фізичних ознак люди* ни") не зовсім зрозуміла. Осика звичайно легко піддається обробці»

328

разові концепти української культури

з неї виточують багато різних речей. Отже, осика не настільки міц­не дерево, щоб порівнювати з нею сильного чоловіка.

Вогонь

Цонятгя-apxentunu, образи-архетипи, концепти-архетипи — визначення, які насамперед стосуються вогню, води, сонця, землі. Культ вогню, відомий широко й здавна, — це не тільки відбиття не­бесного вогню — Сонця, його пошанування, а і його важливі функ­ції в житті людини, і одночасно страх перед ним. Ніяка словникова дефініція слова вогонь, навіть у семи значеннях [260], не може ви­черпати й частки його глибинних смислів. Звичайно ми розглядає­мо слово в тому вигляді, як воно подається у словниках. Це все одно, акцентує увагу О. Потебня, що розглядати рослину, якою вона є в гербарії, тобто не так, як вона "справді живе" [220: 84].

Архетипний образ вогню в численності своєї символіки — знак духовної енергії; перетворення й переродження; руйнівної і водно­час народжувальної сили; кохання, плодючості; багатства, щастя, сімейного добробуту; сонця; зв'язку з небесним світлом; роду; сили; очищення від зла; бога; потойбічного світу [257: 47] — глибоко за­нурений в українську етнокультуру, здавна викликав поклоніння, обоготворений у слов'ян-язичників у Сварозі, Перунові, Купалі, во­гняній річці. Життя (багатство, щастя, здоров'я) й недремність — це світло, вогонь, а смерть (нещастя, бідність, хвороба) і сон або дрі­мота навпаки є темінь (О. Потебня). Давні язичники палили вогни­ща на своїх святилищах й підтримували вогонь біля ідола Перуна. Праукраїнці, за свідченням арабського письменника ал-Массуді, спалювали покійників на вогнищах, збирали їх попіл і ставили на розпуттях: давні поважали покійників і вважали їх покровителями своїх земель. Зв'язок свічки з громом видний з того, що страсна або богоявленська свіча в Малоросії "запалюється під час грози". Свіча Ця називається громнщею (О. Потебня). Під час весілля хліб кидали У вогонь як офіру божеству. В обрядах любовної магії в печі суши­ли вирізаний із землі слід коханого або якусь його річ, "щоб він так само сох від кохання" [247: 285]. Магічний вогонь-сонце — саме ^Таке уявлення про "вогонь-запліднювач" виявляється в купальських звичаях: дівчата разом з хлопцями "приносять соломи, розкладають ^огнища, запалюють їх і "стрибають через вогонь"; стрибаючи, вінки розривають і кидають у вогонь" [93: 81]. Пінчуки вважали

329

Розділи

стрибання через купальські вогні ще й "оберегом від русалок" (Д. Зеленін). В українців був звичай обов'язково ставити в піч, яка топиться, а також на ніч горщик з водою, щоб вогню не було дуже "гаряче" [283: 67—68]. Відомий ще з кінця XIX ст. запис у с. Ми-кільському (Луганщина): у печі в усякий час було одне або декілька полін дров і вода: "огонь пить хоче" [93: 179]. Вогонь з неба — свя­тий. Як грім вдарить у хату, то того вогню "не годиться гасити" [319: 162]. До побажання-прокляття огень би ті сьвятий спапив! І. Франко в своїх "Приповідках" додає: "святий вогонь у значенні грому" [49, XXIV: 467]. Багато із цих звичаїв мали на меті одне — не прогнівати вогню.

Культ вогню, як дійшов висновку Б. Рибаков у праці "Язычест­во древних славян" (1981), у найрізноманітніших формах дожив до початку XX ст. повсюди (живий вогонь, наприклад, гуцули вважали чи не найкращим оберегом). Якби ми не знали, що божества вогню й світла займали важливе місце в язичницьких віруваннях слов'ян, зазначав О. Потебня, ми змогли б у цьому пересвідчитися із числен­ності слів, що мають в основі уявлення вогню й світла. І, звичайно, з багатьох фразеологізмів (стерегтися як вогню, попасти з вогню та в полум я, тікати як від вогню, аж вогнем креше, без вогню ва­рити тощо). 38 Франкових "примівок" зі словом вогонь (огонь, огень), наприклад, знаходимо в "Галицько-руських народних при­повідках". У Б. Грінченка прочитаємо вогник (огник), вогничок, вог­нище (огнище), вогнюватий ("молодиця вогнювата", тобто "палка, гаряча"), вогняний, вогоник "вогник", вогонь [254,1: 246]; у сучасних лексикографічних працях, наприклад у СУМІ: вогнистий, вогнисто, вогнисько, вогнищевий, вогнястий. Пор. ще дієслова (вогніти, звогнйтися "почервоніти як вогонь") та іменники широкої тематич­ної палітри — фауни (вогнівка "метелик-шкідник", огнищ "жучок", огняк і огнянйк "червоний сорокопуд") і флори (вогник бот. "смо­лянка, віскарія", "меландрій червоний", вогничок і огничок "курячі очка" — від вогонь). Див. також назви, зумовлені червоним забарв­ленням квітів (вогняниця і огнянка "вид грибів"), предметів (огнйна "іскра"), демонологічних істот (огнянёць "демон, дух вогню"), назв хвороб (вогневиця, огневиця "гарячка") [87,1: 413—414]. Вирізнимо його в складних і складених назвах: вогнепоклонник, вогнецвіт "рослина з жовтосиніми квітками", мандрівний (блукаючий) вогонь "блідо-синє світіння болотного газу"; у міфологемах — "Шле свя-

330

базові концепти української культури

того Ілію на вогняній колісницГ (Панас Мирний); у пареміях: коли Бог не годить, то й вогонь не горить; у повір'ях — як не вмиться уранці, то не можна ні на що дивиться і огонь не горітиме у печі [168: 213]; у віруваннях — не можна плювати у вогонь, бо попри­щить губи.

Стійкий стереотип українців (узагалі слов'ян, ширше — євро­пейців) простежується у зв'язку вогню з півнем. Червоний півень у народних уявленнях пов'язаний з пожежею. Вірили: якщо в госпо­дарстві помре півень, то буде пожежа; якщо він кричить і б'ється у вікно, то цим він теж пророкує пожежу [247: 307]. Червоний півень у слов'янських, балтійських і німецьких народів був символом бо­жества вогню й сонця, вони приносили червоного півня в жертву цьому божеству (слов'яни — Перуну або Сварогу, богу сонця й світла). Відомі повір'я, коли під час грози разом з блискавкою на землю стрибає й червоний півень, який "підпалює будинки" [20: 443]. ФО пустити червоного півня знають усі слов'яни (рос. пус­тить красного петуха, біл. пусціць чырвонага пеуня, пол. puscic czerwonego koguta), німці — den roten Hahn aufs Dach setzen.

Язичницьких часів сягає вислів Цур тобі! Пек тобі! Не виклю­чено, що Пек є залишком старого язичницького культу вогню й споріднене з іменником Пек "жар" [119: 96].

Назовімо й фразеологізми вогнем пекти, дихати вогнем, паші­ти вогнем, вдень з вогнем не знайти, прикладати вогню до жару "посилювати біль", як у вогні "у нестерпних фізичних або мораль­них муках", долити олії (оливи, масла, лою) до вогню тощо.

Аналізуючи виділені словниками значення слова вогонь, бачи­мо, що практично всі ФО пов'язані з семемою "розжарені гази, що виділяються під час горіння й світяться сліпучим світлом; полум'я" (диму без вогню не буває, з вогню та в полум 'я, чужими руками во­гонь загортати, підкладати вогню до печеного "погіршувати ста­новище"). Крім неї, фразеотворчу активність виявляють переважно латентні семи, зокрема ті, що вказують:

— на руйнівну чи небезпечну силу: стихія очищувального по­лу м'я, що несло світло й тепло, втілювало творче, активне начало, Уживалося в ньому з образом грізного, несамовитого, помстливого полум'я, що "загрожувало смертю й знищенням" [247: 284]: (добро) пішло з вогнем, пор. запис у кінці XIX ст. — (усе твоє багатство) ^пожаромь пиднймецьця [93: V], пустити [з] вогнем, боятися як

331

Розділи

вогню; несхв. гратися (грати, бавитися) з вогнем "займатися чи­мось небезпечним";

• швидкість: прийшов як вогню вхопив "заскочив на хвилин­ку"; лемк. прибігти як вогня вхопити, схопити саяк з вогня "миттє­во, раптом зникнути", як бы на вгинь шмарив "швидко зробити що-небудь"; гал. огень му в руках "такий прудкий до роботи або до бій­ки" [49, XXIV: 467]. І. Подюков наводить рос. прийти — как огня ухватить, пол. przychodzic jak po ogien "прийти як за вогнем", які пов'язує зі старим звичаєм брати вугіллям, пучком соломи вогонь у сусідів [209: 36]. Такий звичай справді існував. Інколи він диктував­ся життєвою необхідністю (наприклад, у перші повоєнні роки) й нести його треба було швидко. Можливо, корені цього звичаю тяг­нуться ще з часів язичництва, коли треба було переносити в нове помешкання й вогонь зі старого — "для щастя". Проте тут швидше зіставлення "дії людини (горить усе у руках (у кого)) — дії вогню — особливості темпераменту" (пор. огонь-дівчина, дівчина як вогонь);

• очищувальну силу вогню. Одне з найдавніших уявлень про вогонь було пов'язане з його лікувальною та очищувальною здат­ністю. Селяни чи не всюди застосовували стандартний захід бо­ротьби проти епізоотії: розкладали дуже велике багаття, звичайно з "чистого" вогню, і "переганяли через нього" всю худобу села, віря­чи, що падіж після цього припиниться [283: 66]; інколи худобу "проганяли між двома вогнищами" [247: 285]. На Підгір'ї перед Зе­леною неділею, а подекуди перед Іваном Купайлом палять субітки [вогонь у суботу]. Коли вогонь "вигорає", пастухи скачуть через нього, "щоби весь рік були здорові", і також переганяють худобу, "щоб її чари не брали ся" [319: 209]. Особливу силу вогонь мав у весільних обрядах: підсмалювати молоду (розкладають на порозі воріт сніп, запалюють його й "через вогонь перевозять молодих" [151: 143]); присмалювати молоду ("Як принесе піддружний куль соломи, то поставить його на воротах і запалить, і тоді веде дружко через той огонь молодих і каже: "Нехай, лишень, молода присма­литься" [63: 138]); відоме й смалити молоду ("Люди з усього села позбігались подивитись на молодих, на перезву, подивитись, як "молоду смалять" по народному звичаю", І. Нечуй-Левицький). На Поліссі також подсмал'іват молоду, пасмал'іват' маладу, осма л ^fyeam'молоду, смалити тёщу (перехід через вогонь матір'ю моло­дої після першої шлюбної ночі [233: 244]). На крайньому сході

332

базові концепти української культури

України очищатися вогнем — "переходити через вогонь у воротах двору молодого (про молоде подружжя)" (м. Свердловськ Лугансь­кої обл.). У білорусів весільний "поїзд у дім молодої повинен був проїхати через запалений куль соломи" (П. Штейн);

• на внутрішні риси людини: гарячий мов вогонь, хоч вогню до нього прикладай "запекле таке" (Б. Грінченко), в огнище вкинутися "скипіти, спалахнути" [254, III: 36], лемк. на вогнй не згорить "дуже хитрий", як вгинь "дуже працьовитий";

• зовнішні риси людини: гарний як вогонь, спалахнув як вогонь "раптово почервонів", але пашіти вогнем "бути дуже розгарячі­лим";

• стан людини: сидить як на вогні "почувається ніяково", пра­цювати з вогником, пор. антонімічне працювати без вогника, запа­лилося серце (чиє, у кого), аж сипати вогнем "дуже сердито розмо­вляти", вогнем горіти "мати високу температуру тіла"; лемк. зго­ріти без вогня "засоромитися", "В очах поетових блиснув лихий вог­ник" (Леся Українка);

• високі прагнення: книжна ремінісценція античних легенд прометеїв вогонь "незгасне прагнення до благородної і високої мети"; пор. ще метафоричне вогненність думки;

• побутові ознаки: дується як лопух на вогні, надувся як ко­жух на вогні, надувся як шкіра (шкурка, шкурат) на вогні, летить як метелик на вогонь.

У висловах домашнє (родинне, сімейне) вогнище "своя оселя, родина, сім'я", на вогник "для відпочинку, розмов" домінує сема затишку, рідної домівки. У контекстах хай (нехай) воно (він, вона) [ясним вогнем (полум'ям)]горить!, "Плачинда... краєчком ока ба­чить на даху благенькі рами Поляруша, вогнем би ясним вони горіли (М. Стельмах) — сема побажання, прокляття. Мотив домашнього вогнища проглядає і в концепті ватра (вогонь) зі значенням "житло гуцула", у румунській літературній мові й у східнороманських говірках на території Чернівецької та Закарпатської областей — "отчий дім", "центр села", "рідне село, місто, де народилася люди­на" [288: 64—65].

Найбільше шанували так званий живий, чистий або святий во­гонь. "Справжній, найдієвіший" [283: 65], чистий, або святий, во­гонь — це той, який "здобутий тертям дерева об дерево". Інша на­зва — жива ватра — вогонь, здобутий за допомогою тертя "двох

333

Розділі^

шматків дерева" [254,1: 129]. Його шанували насамперед як оберег від нечистої сили, нещастя. Перед вигоном худоби її окурювали зіл­лям, освяченим таким вогнем, проганяли через нього. У "Загально-карпатському діалектологічному атласі" є три лексичні й дві семан­тичні карти, присвячені встановленню ареалів поширення лексич­них варіантів й елементів семантичного реєстру лексеми vatra. Зі значенням "вогонь" вона відома в Хорватії, Боснії, Герцеговині, Чорногорії, Словаччині, Польщі, Румунії, Албанії. У говорах Захід­ної України (запис у 20 пунктах) вона вживається зі значенням, крім загального поняття "вогонь", "багаття (великий вогонь у полі, на гірському пасовищі)" (16 н. п.), "жар, розпечене вугілля", "попіл, гарячий попіл", "місце, де горів вогонь (багаття) в полі". У говірках різних регіонів України вживаються слова ватра "вогонь", "багат­тя", "житло гуцула", "попіл від соломи або бур'яну", "піч", "під у печі" і його похідні — ваторнйк, ватрак "вогнище на дворі", ватралка, ватралька, ватран, ватрач, ватрачка "кочерга", "товста палка для вигрібання жару", ватрисько "місце, де була ватра", ватрище "багаття, вогнище", ватроль "дерев'яні рогачі", "сково­родник", "бевзь", заватра "вторинний вогонь" [288: 66]. Числен­ність похідних утворень, широкий ареал та активність уживання свідчать про давність цього слова в говорах карпато-балканської зони й дало підставу М. Фасмеру вважати його праслов'янським [313,1: 279]. Л. Нідерле наголошував, що слов'яни шанували вогонь "як сина Сварога", молилися йому [193: 274]. Ось чому найвиразні­ше виявляється його оберегова функція: "Клав [Іван] Палагні жи­вий вогонь для вечері, стелив сіно на стіл та під столом і з повною вірою рикав при тім як корова, бляяв вівцею та ржав конем, аби велася худоба" (М. Коцюбинський). У бойків розведення живого вогню було першочерговим магічним актом при заселенні нової хати [26: 216]. На його оберегову функцію вказують подоляни: коли вогонь запалити біля калини, то ніяка звірюка не посуне носа [79: 143]. Ним обносили житла, селища. Новий вогонь О. Афанасьев порівнює з новою, непочатою водою, взятою із джерела: вогонь, шо "не служив ще людським потребам".

З вогнем пов'язане і життєве правило гуцулів: "Хто перший вийшов на полонину— майє натерти живу ватру", записане в с Чорна Тиса Рахівського р-ну [67: 34]. Був священний ритуал запа­лювання такого вогню в пастухів Карпат. Добувається живий во-

334

Разові концепти української культури

гонь (ватра), зазначає Б. Грінченко, з відомими обрядами ватагом у полонині й служить для розведення вогню в житлі пастухів і для здійснення різних обрядових дій над худобою. Власне, він був ще й "вогнем для вогню".

Ватаг розпалював у колибі живу ватру таким чином: розколов­ши сухе, кругле полінце в однім кінці навхрест і заправивши в роз­кіл губку, вкладає цей кінець полінця у виверчену діру в сосі (соха), а другий — у ямку невеликої дощечки, яку придержує хтось з при­сутніх, натискаючи нею на полінце, "щоби туго оберталося в дірі сохи..." [202: 162]. Схоже в М. Коцюбинського: "Заклавши в одвір­ки скалку, двоє людей перетягали ремінь... — Тепер маєм живий вогонь, а доки він ме горіти [доки він горітиме], ні звір, ні сила не­чиста не озьмеся маржини [худоби] та й нас... Полонина починала своє життя живим невгасимим вогнем, що мав боронити од всього лихого" ("Тіні забутих предків"). Такий вогонь, зазначає І. Франко в дослідженні "Людові вірування на Підгір'ю", як "викрутять" на Юрія, "то він повинен горіти не вгасаючи аж до Покрови. Як би за­гас перед тим, то се віщує велике нещастя" [319: 192].

Назва дерев'яний (вогонь) безпосередньо стосується способу його видобування. У бойків це був буковий патик при дверях, на нього накладали мотуз і тягали, "допоки там розпеклося" [201, II: 14], дерев'яний (сухий) вогонь — вогонь, добутий "тертям двох су­хих шматків дерева" [315: 125]. У багатьох селах Новгородської гу­бернії ще недавно можна було бачити "вертушок" — два вкопані в землю стовпи з особливими заглибленнями для кінців бруса [283: 66]. Найуживаніші в Україні назви з компонентом живий (живий вогонь, бойк. ж'ивйй огйн¹) [201, II: 14], поділ., гуц. жива ватра, пор. компонент смислової структури слова *zivb 0'ь) "живий, сві­жий, бадьорий; живущий" [313, II: 51—52].

Зона поширення ритуалу розпалювання такого вогню — північ-новеликоросійська, східна частина середньо- і південноросійської території, до Поволжя й Сибіру; спорадично — у Владимирській, Рязанській, Тульській, Воронезькій губерніях, Білоруське Полісся, Карпати [96: 205—206], південно-західна частина Поділля, Покуття [79: 143]. Відомі також його мовні репрезентанти в багатьох слов'янських мовах і говірках — рос. святой огонь (новг.), вытра-той огонь, трудовой огонь, небесный огонь (костр.) (у В. Даля — живой, самородный, лесной, деревянный, царский, вытертый из

335

Розділц

дерева [69,1: 538]); біл. сьвятьі агонь; болг. божий огьнь, господьов огьнь; чес. bozi ohen; с.-х. оганъ самотвор; болг. див огън, дивь огънь; нім. das wilde Feuer — скрізь доел, "дикий вогонь". Як новий вогонь він відомий мордовській і чуваській мовам. Усе це свідчить про його архаїчність, про те, що він є "загальнолюдським культур, ним здобутком" [99: 144—146]. За спостереженням А. Журавльова, який зібрав багато таких назв, у них ніби схрестилося декілька оно-масіологічних посилань: уявлення про вогонь, здобутий тертям, як про небесний дар, з одного боку, і як про творення людських рук, з іншого [96: 226].

Називаючи спільні для давньослов'янської культурної традиції опозиції {темрява — світло, вогонь — вода, місяць — сонце, мо­ре — суша, зима — весна), М. Толстой наголошує, що важливо ви­значити "співвідношення різних символіко-семантичних сфер і си­туацій" ("Язык и культура"), пор. іти у вогонь і воду (з ким), пройти вогонь і воду. Асоціативно, семантично й тематично концепт вогонь {палити вогнем) пов'язується з концептами палати, палити, семи якого започатковують фразеоряд палити душу, палитися вогнем, вогнем палати; з концептом жар {Жар-птиця), полум 'я (пор., влас­не, каламбурне з вогню та в полум я та ін.), що теж важливо для встановлення "зони дії" архетипного концепту вогонь в українській етнокультурі.

З вогнем пов'язувалися й всілякі випробування, відображені, наприклад, у ФО хоч на вогні (вогнем) печи (кого), хоч ріж і печи на вогні, діал. сет. лизнути вогню "зазнати випробувань".

Дехто вважає, що в основі ФО між: двох вогнів "бути (опинити­ся) у скрутному становищі, коли небезпека загрожує з обох боків" лежить звичай, якого дотримувалися тюркські й монгольські хани. Щоб потрапити до них у стан, необхідно було пройти між двох очи­щувальних вогнів. У давніх літописах згадується, що так 1246 р. у ставці Батия скарали великого князя Михайла Чернігівського за те, що відмовився пройти цю принизливу процедуру. Вважалося, що вогонь може відібрати силу в отруйного зілля та завадити злим на­мірам (М. Міхельсон, С Максимов, І. Лепешев, М. Шанський, Ю. Гвоздарьов; [20: 415]). Проте побутування звороту (бути) між двох вогнів у різних мовах — слов'янських (рос. между двух огней, біл. між двух агнёу, болг. между два огъня, с.-х. изме у две eampct, чес. mezi dvema ohni, пол. wziqc we dwa ognia) й особливо несло-

336

базові концепти української культури

в'янських (нім. zwischen zwei Feuern, фр. entre deuxfeux) — схиляє до думки про метафоричну природу вислову. "Вогнем" була всіляка небезпека, а (потрапити) між двох вогнів було те саме, що для грека потрапити між Сціллою і Харібдою, а для поляка — miqdzy mlotem a kowadiem (між молотом і ковадлом). Така "могутня" фонова сема випробувань, як бачимо, накладається навіть на звичайні мета­фори.

Протилежною до вогню іпостассю-архетипом, образом-симво­лом виступає концепт вода — символ першоматерії, початку і кінця всього сущого, смерті й поховання, життя і воскресіння з мертвих, чистоти та здоров'я, чесності і правдивості, кохання, сили, дівчини та жінки [257: 48]. Як начало жіноче в міфології слов'ян протистав­лене началу чоловічому — вогню [129: 218]. Як дві небезпеки, які змушена проходити людина (пройти вогонь і воду, готовий у вогонь і воду), Купала було святом в честь і вогню, і води, оскільки обо­в'язковою його ознакою було перестрибування через вогонь, розве­дений поблизу води.

Мова є "лакмусовим папером асоціацій" (В. Русанівський), "вмі­стилищем знань". Фонові знання необхідні й для розуміння історії мовних (фразеологічних) одиниць, і для вивчення їх конотації, і для культурологічного, концептуального їх вивчення. Культурно-на­ціональний компонент ФО, їх фонова частина й конотація вплива­ють не тільки на розвиток образності, а й на вибір у процесі мовно­го спілкування. Увага до лексико-семантичних рядів виявляє безкі­нечні мікрополя, відображені в денотативному значенні ФО, допо­магає визначити в їх мовній оболонці й семантичній структурі єд­ність української ментальності. Когнітивно-ономасіологічний ана­ліз концепту полягає в цілісному баченні усіх його поєднань, взає-мопереходів, відгалужень, фразеологічних зв'язків, у способах вхо­дження його в ментальний світ, а нерідко і в його подвійному, по­лярному характері. Нарешті, допомагає визначити його місце в культурно-національній картині світу, яку В. Герц (автор терміна "картина світу") трактував як сукупність внутрішніх образів зов­нішніх об'єктів.

337

Розділ 15

ПОХОДЖЕННЯ І ДЖЕРЕЛА УКРАЇНСЬКОЇ ФРАЗЕОЛОГІЇ

Історичний та етимологічний аспекти східноукраїнської фразео­логії плідно розробляли О. Потебня, Ф. Буслаєв, І. Срезневський, М. Сумцов, пізніше — М. Толстой, Л. Коломієць, Ф. Медведев, Я. Спринчак, М. Демський, В. Мокієнко, А. Івченко, Ф. Янковський, І. Лепешев, В. Коваль та ін. Велику цінність становлять матеріали семитомного "Етимологічного словника української мови" за ред. О. Мельничука, двотомного "Словника староукраїнської мови XIV—XV ст."; "Этимологического словаря славянских языков: Праславянский лингвистический фонд" (вып. 1—13, 1974—1986). Опубліковані "Этымалапчны слоунік фразеалагізмау" І. Лепешева (1981; 2004), "Опыт этимологического словаря русской фразеоло­гии" М. Шанського, В. Зиміна, А. Філіппова (1987), "Словарь рус­ской фразеологии: Историко-этимологический справочник" О. Бі-риха, В. Мокієнка та Л. Степанової (1998), "Славянские древности" в 5 т. (т. I — 1995, т. II — 1999), у яких певною мірою представлена спільнослов'янська чи українська фразеологія.

338

Походження і джерела української фразеології