И. Кант

1. Почему, с точки зрения Канта, человек – всегда цель и никогда не может быть средством для достижения какой-либо цели?

2. В чем заключается и смысл, и предназначение жизни человека?

 Свобода в мышлении означает также подчинение разума только тем законам, которые он дает себе сам; противоположностью этому является максима внезаконного употребления разума чтобы, как мнит себе гений, видеть дальше, чем в условиях ограничения законом. А следствием этого, естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться законам, которые он дает сам себе, то он будет подчиняться законам, которые ему дает другие.

Кант И. Что значит ориентироваться в мышлении? // Кант И. Собр. соч.: В 8т. М., 1994. Т. 8. С. 103.

 Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель. Все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность, так как если бы не было склонностей и основанных на них потребностей, то и предмет их не имел бы никакой ценности. <...> Предметы, существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе, т. е. как нечто, что не следует применять только как средство. <...>

Таким образом, если должен существовать высший практический принцип и по отношению к человеческой воле — категорический императив, то этот принцип должен быть таким, который исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть цель, так как оно есть цель сама по себе, составляет объективный принцип воли, может служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа таково: разумное естество существует как цель сама по себе. Так человек необходимо представляет себе свое собственное существование; постольку, следовательно, это субъективный принцип человеческих поступков. Но так представляет себе свое существование и всякое разумное существо ввиду того же самого основания разума, которое имеет силу и для меня; следовательно, это есть также объективный принцип, из которого как из высшего практического основания непременно можно вывести все законы воли. Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству.

Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8т. М., 1994. Т. 3. С. 103.

Н.Ф. Федоров

1. Какой поворот в развитии концепции смерти осуществил Н. Федоров?

2. Почему смерть не является законом жизни человека?

3. Как мыслитель понимает долг воскрешения?

Русский религиозный мыслитель и философ-футуролог (его именовали «московским Сократом»), педагог-новатор и один из родоначальников русского космизма Николай Фёдорович Фёдоров (1829–1903) поставил задачу обретения бессмертия самым радикальным образом — победить смерть не только в настоящем и будущем, но и в прошлом, т. е. уже свершившуюся. Он выдвинул идею о долге сынов воскресить своих отцов посредством регуляции природных процессов, стихийный ход которых и породил смерть. Подобная регуляция, по его убеждению, возможна, если в стихийный ход событий внести сознание и волю людей, опирающихся на успехи научного познания, особенно в будущем. У него не было сомнений в том, что смертность не является человеческим атрибутом, без которого человек перестанет быть тем, что он есть и чем должен стать. Федоров осуществил коренной поворот от смертнической концепции к бессмертнической. Это означало также переход от смертнической модели прогресса, предполагающей обязательность смены поколений, а значит, и необходимость смерти, к бессмертнической его модели, согласно которой все люди будут жить неограниченно долго, возрастая в своей численности, необходимой для успешного решения своих земных и космических задач.

Согласно учению Н. Федорова, освоение космоса является необходимым условием существования человечества, победившего смерть. Христианская эсхатология говорит о воскресении, которое произойдет за пределами мировой истории и физической реальности. Н.Ф. Федоров таким образом пытался приговорить к смерти саму смерть. Но реально ли это?

Федоров был смотрителем Румянцевского музея. К нему пришел мальчик и сказал, что он не может заниматься в школе, потому что ничего не слышит, и что учителя говорят, что они не могут до него докричаться, а у Федорова много книг и он просит, чтобы тот его поучил, в частности, он хочет выучить математику и физику. Федоров понял, что мальчик очень способный, и сказал, что тот может жить (мальчик был из Калуги) в этом здании, где он сам жил среди книг, а он ему будет давать часть своей маленькой зарплаты. Этим мальчиком был основоположник современной космонавтики Константин Эдуардович Циолко́вский (1857–1935). И он выполнил задачу, которая была перед ним поставлена Федоровым: расселить воскресших людей. Циолковский обосновал вывод уравнения реактивного движения, пришёл к выводу о необходимости использования «ракетных поездов» — прототипов многоступенчатых ракет, предлагал заселить космическое пространство с использованием орбитальных станций, выдвинул идеи космического лифта, поездов на воздушной подушке. Считал, что развитие жизни на одной из планет Вселенной достигнет такого могущества и совершенства, что это позволит преодолевать силы тяготения и распространять жизнь по Вселенной.

 Сознание неразрывно связано с воскрешением; воскрешение было первой мыслью, вызванною смертью, первым сознательным действием, первым сознательным движением человека, или, точнее, первого сына и дочери человеческих; поэтому первый сын человеческий должен быть назван и смертным и воскресителем. «Человек есть существо, которое погребает» — вот самое глубокое определение человека, которое когда-либо было сделано, и давший его выразил то же самое, что сказало о себе все человечество, только другими словами, назвав себя смертным. Но для первого сына человеческого, видевшего первого умершего, погребение не могло быть ничем иным, как только попыткою воскрешения; и все, что теперь обратилось в обряд лишь погребения, как-то: обмывание, отпевание, или отчитывание — все это прежде могло употребляться лишь с целью оживления, с целью привести умершего в чувство, с целью воскрешения. Странно было бы искать начало учения о воскресении где-нибудь, кроме первой мысли первого человека; ибо сомнения в возможности воскресения появляются гораздо раньше, чем появилось учение о воскресении. «Мне его уже не кресити» — такое выражение сомнения в возможности воскрешения могло встречаться у самых грубых язычников, не знакомых ни с учением о воскресении, ни с какими-либо философскими системами. А если таков именно смысл погребения, если оно уже попытка воскрешения, то вышеприведенное выражение, которым человеку приписывается, как отличительная его черта, то, что он погребает, будет иметь несравненно обширнейший смысл, чем выражение «смертный», — оно будет значить воскреситель, потому что кто погребает, тот, следовательно, оживляет, воскрешает. Христос есть воскреситель, и христианство есть воскрешение <...>. Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном — все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом сомнении, преклоняются перед фактом действительности смерти. <...> Смертность <...> значит, что мы сыны множества умерших отцов; но как бы ни было велико количество умерших, оно не может дать основание к безусловному признанию смерти, так как это было бы отречением от сыновнего долга, от сыновства. Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть. Увеличивающееся количество умерших отцов не уменьшает, а увеличивает сыновний долг. <...> Нравственное противоречие «живущих сынов» и «отцов умерших» может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения <...>.

Но и прежде чем природа пришла к сознанию своего несовершенства, в чувстве сострадания к стареющим и умирающим родителям, в чувстве смертности, она начинает стыдиться, отказываться от своего самого существенного свойства — акта рождения. В растениях оплодотворение есть высший, последний акт; органы оплодотворения стоят во главе растения, окружены особенным блеском; в животных этот акт теряет первенствующее значение, органы сознания и действия заменяют их, становятся на первое место. Если прогресс будет продолжаться в этом направлении, то должно наступить время, когда сознание и действие заменят рождение <...>. Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства — чувство смертности и стыд рождения. <...> Здесь очевидно, что рождение детей есть вместе с тем смерть матери. Они, конечно, не сознают, что их рождение было причиной смерти родительницы; но придадим им это сознание, что они почувствуют тогда? <...> И во всяком уж случае они не захотят скрыть от себя концов своего греха и не примутся за пир жизни. <...>

Итак, и стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения. <...> Принимая, что наше рождение есть смерть родителей, цель дается вместе с сознанием; тогда как, принимая положение позитивистов, выводящих самопожертвование из акта рождения, нельзя понять, почему самопожертвование предпочтительнее эгоизма, вытекающего из питания. (Если половая страсть называется любовью, то и пожирание хищником есть также страсть, любовь к мясу.) <...> Альтруизм — термин отвлеченной, а не родственной нравственности. Знать только себя есть зло, знать только других (альтруизм, жертвовать собой для других) есть добродетель, которая указывает на существование зла в обществе, но не устраняет его. Нужно жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех. <…>

Федоров Н.Ф. Философия общего дела // Федоров Н.Ф. Соч.: В 2 т. М., 1982. Т. 1. С. 207–208, 365, 396, 398.