Унижение и достоинство человека

в торым лицом Троицы оказывается воспринята в глубины внутрибожественной жизни. Однако такое прославление отнюдь не заслужено человеком, но, напротив, возникает как ответ на его тягчайшую космическую вину: вочелове­чение Бога есть в перспективе мистической истории не что иное, как строгое соответствие грехопадению человека (Христос — Новый Адам, Дева Мария — Новая Ева, крест­ное древо — антитеза древу познания и т. д.). «Адам, сот­воренный из персти, был как бы мягким и влажным и не возмог, подобно обожженной глине, окрепнуть в нетле­нии, — рассуждает Мефодий Ликийский. — Потому-то Бог, желая снова восстановить его... сначала сделал его твер­дым и крепким в девственной утробе, сочетав и смесив со Словом» ⁷ . Приход Бога в мир людей — это мера «враче­вания», следствие вины и беды людей. Раз совершившись, однако, вочеловечение раскрывает перед человеком пер­спективу стать Богом ; как замечает еще греческий хрис­тианский автор II в. Ириней, «Сын Божий становится Сы­ном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божьим» ⁷ . Если Христос — богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати», и первая в этом ряду — Дева Мария, в лице ко­торой человеческая природа вместе с наиболее телесными своими аспектами (такими, как «чревная» реальность мате­ринства, занимающая столь важное место в образно-симво­лической системе византийской сакральной поэзии) возно­сится превыше бестелесной духовности ангелов; один важ­ный литургический текст называет Богородицу «более чти­мой, нежели Херувимы, и несравненно более славной, не­жели Серафимы». Как говорит Иоанн Златоуст, «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше анге­лов, архангелов, престолов, господств» ⁷³. Перспектива че­ловеческой участи уходит вверх в бесконечность, которая есть Бог: «Возлюбленные! мы теперь дети Божьи: но еще не открылось, что будем» ⁷⁴. Понятно поэтому, что людей можно в некоторой смысле называть «богами» (уже в Еван­гелии от Иоанна к людям отнесены слова псалма «Я сказал: вы боги» ⁷⁵); по выражению Псевдо-Дионисия Ареопагита,

80

6— 1031

81

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

э то есть «божественная омонимия» ⁷⁶. Именно в христиан­ской традиции впервые возникает имевший впоследствии столь странную судьбу термин «сверхчеловек» .

Но божественный статус человека в эмпирической пло­скости закрыт покровом морального и физического униже­ния; и как раз поздняя античность ощутила это унижение с неизвестным дотоле надрывом. Если для классического греко-римского миропонимания человек — это, так сказать, гражданин космоса, пользующийся своими неотчуждаемы­ми, хотя и ограниченными гражданскими правами, то для таких духовных течений, как христианство, но также гнос­тицизм и манихейство, он являет собою скорее царского сына, терпящего на чужбине несообразный своему сану по­зор. Мы не придумали этот образ: он намечен, собственно говоря, уже в евангельской притче о блудном сыне и затем поставлен в центр замечательного произведения протови-зантийской религиозной поэзии — так называемой «Песни о жемчужине», дошедшей в составе полугностических «Деяний апостола Фомы» (по-видимому, написаны по-си­рийски недалеко от Эдессы в первой половине III в., сохра­нились в двух изводах— сироязычном и грекоязычном). Этот псалом, по ходу повествования воспеваемый апосто­лом в темнице, рассказывает о царевиче Страны Востока, «спустившемся» в Египет, землю темноты и забвения. Лю­дям Египта удается ввести царевича в соблазн, и тот, отве­дав яств Египта, забывает себя самого, свое достоинство и свою миссию:

Не знаю, откуда познали они,

что родом я не из их земли,

и смесили они с лукавством обман,

и вкусил я от яств их,

и позабыл, что царский я сын,

и поработился царю их;

и уже пришел я к жемчужине той,

за которой родившие послали меня,

но от тяжелых их яств

погрузился в глубокий сон...⁷⁸

82