Глава 11
И еще сказано: “Истоки начала есть оборотная сторона конца - в этом познается объяснение смерти и рождения”.
О, как велики “Перемены”! В этом их совершенство!
11.1. Комментарии
Каноническая часть “Циклических перемен” оканчивается гексаграммой “Еще не конец!” (вэй цзи)1. Тем самым составители книги вложили принцип цикличности в набор 64 гексаграмм. Вроде бы уже исчерпаны все возможные ситуации описываемого гексаграммами бытия человека и мира, но в последний момент оказывается, что это не так. Процесс развертки гексаграмм начинается вновь, на следующем витке спирали, с учетом опыта, приобретенного в предыдущем цикле.
Так и в трактате Чжоу-цзы. Цитируемая в последних его строках фраза из “Си цы чжуани”2, точнее, первая ее часть, замыкает представленную выше модель космогенеза саму на себя и отсылает читателя к началу трактата, чтобы он еще раз мог проследить процесс развития космоса, но сделал бы это, уже зная его ключевые моменты. Новое прочтение этого текста породит неожиданные оттенки в уже знакомом и, более того, - новые смыслы. Смысловая цепочка окажется бесконечной, а замкнутый на себя мир текста - безмерно глубоким. Так же устроены космос и наше сознание. Они циклически замкнуты, но не ограничены структурно. Безмерная их глубина строится как спираль, уходящая в неизвестность.
Какова модель космогенеза, описываемая в трактате? Вот Великий предел возникает из Беспредельного и дифференцируется на инь и ян, затем появляются пять стихий, возникают вещи, развитие доходит до кульминационной точки - появляется человек. Затем все должно снова возвратиться в Беспредельное.
Но это еще не полная картина, мысль Чжоу-цзы проникает глубже. Структура его трактата позволяет сделать интересный вывод. Описание процесса развития Великого предела, выделившегося из Беспредельного, заканчивается появлением человека. Но, исходя из последней фразы трактата, конец является тем, что, инвертируя (фань), производит начало. Таким образом, человек стоит прежде Великого предела и Беспредельного. Человек в непроявленном виде - как программа развития космоса - предшествовал тому и другому, чтобы затем возникнуть в проявленном мире, возникнуть как проявленный мир (ср. рис. 8.1.2, 8.3.2). Космическая эволюция предстает у Чжоу-цзы как циклический антропокосмогенез.
Суть совершенномудрого - как следует из трактата - в обладании “покоем”, который реализуется посредством “срединности”. Эти понятия равноположны понятию “Беспредельное”. “Покой” существует еще до начала Вселенной, а “срединность” возникает в конце ее эволюции как гармоническое сочетание проявленных форм. Но если “срединность” реализуется сполна только в человеке, то его существование служит необходимым условием для завершения развития Вселенной и обращения последней в непроявленное состояние. Значит, Вселенная должна быть именно такой, чтобы в ней на определенном этапе ее развития мог возникнуть человек, несущий в себе “середину” - предвестницу будущего вселенского покоя - пралайи. Это утверждение есть не что иное, как своеобразная формулировка антропного принципа на основе древневосточного категориального аппарата.
Концепция пуруши в ранней санкхье (см. параграф 8.3) также несет в себе антропный принцип. Пуруша предстоит пракрити, из которой возникает проявленный мир, но предстоит как некое трансцендентное начало, как наблюдатель и инициатор круговорота вещей. Версия антропного принципа у Чжоу-цзы отличается от санкхьяистской тем, что человек у него не изымается из мира, а составляет с миром неразрывное целое. Такой взгляд на отношения человека и мира свойственен почти всей древнекитайской философии. Вот, например, что говорится в “Си цы чжуани” вслед за фразой, которую Чжоу-цзы цитирует в конце своего трактата:
“Тончайшая пневма-ци производит вещи, странствующая душа-хунь производит перемены-бянь - исходя из этого познают суть и внешние проявления изощреннейшего духа-шэнь (иной перевод: демонов-гуй и духов-шэнь. - В. Е.). Уподобляясь Небу и Земле, не совершают ошибки. Познавая круговорот 10 тысяч вещей, не преступают [меры]”3.
Авторы “Си цы чжуани” видят жизненную задачу человека в том, чтобы он учился не нарушать мировую гармонию, не входить в противоречие с мировыми ритмами. Обращает на себя внимание то, что о душе-хунь при этом говорится как о “производящей перемены”. Но в другом месте “Си цы чжуани” утверждается, что “перемены обладают Великим пределом”4. Иначе говоря, под переменами-и (синоним бянь) понимается Беспредельное (см. параграф 1.1). Получается, что душа-хунь “производит” Беспредельное, из которого затем возникает Великий предел, а одним из этапов его развертки является та же душа-хунь - антропокосмический цикл! Но почему именно душа-хунь среди других психических уровней человека выбрана в качестве “творца”? Если обратиться к реконструктивной схеме китайских учений о психофизической структуре человека, представленной на рис. 8.1.2, то можно заметить, что позиция души-хунь предстоит в направлении космогенеза (по часовой стрелке) позиции, с которой соотносится Беспредельное. Отношение души-хунь к Беспредельному на этой схеме такое же как и отношение пуруши к пракрити на схеме на рис. 8.3.2, только пуруша коррелирует с иным витком спирали, нежели душа-хунь. Но обе схемы, если учесть, что они призваны описывать циклические процессы, следовало бы преобразовать, соединив витки находящихся на них спиралей в окружность.
С понятием “пуруша” в ранней санкхье неразрывно связано понятие “бессмертие” (см. параграф 8.3). Реализация в себе пуруши обеспечивала индивиду, как считали санкхьяики, выход из круга бытия, полного страданий, и достижение всех желаний. В реконструктивной схеме зороастрийского учения (см. рис. 8.4.4) фраваши, являющаяся в некотором смысле аналогом пуруши, находится на той же позиции (но на другом витке спирали), что и Амэрэтат (“Бессмертие”), и это позволяет думать, что взгляды на проблему жизни и смерти человека в зороастризме и ранней санкхье могли быть достаточно похожими. В древнекитайской философии проблема жизни и смерти решалась иначе, а именно с позиции диалектического единства, взаимодополнительности той и другой. Так, у Чжуан-цзы говорится:
“Только тогда, когда существует жизнь, существует смерть; только тогда, когда существует смерть, существует жизнь”;
“Кто может считать небытие головой, жизнь - позвоночником, смерть - крестцом; кто знает, что смерть и жизнь, существование и исчезновение - это единое целое, с тем мы [могли бы] подружиться”5.
Для Чжуан-цзы жизнь - это пребывание в определенной форме, а смерть - возвращение в бесформенное. И то и другое - это только смена состояний (скопление и рассеивание) пневмы-ци. Таким образом, в мировоззрении Чжуан-цзы между жизнью и смертью нет особой разницы:
“Жизнь - это преемник смерти, смерть - это начало жизни, кому известен закон этого [следования]? Рождение человека - это скопление жизненной силы: когда она скопится, то возникает жизнь, а когда рассеется, то возникает смерть”;
“Стремительно, внезапно все появляются [в этой жизни]; незаметно, тихо все из нее уходят. Одно изменение - и начинается жизнь, еще одно изменение - и появляется смерть. Зачем же живые существа скорбят об этом?”6.
Интересен эпизод, случившийся с Чжуан-цзы и показывающий его отношение к проблеме яви и сна, которую древние мудрецы часто сближали с проблемой жизни и смерти:
“Однажды Чжуан Чжоу приснилось, что он бабочка, счастливая бабочка, которая радуется, что достигла исполнения желаний, и которая не знает, что она Чжуан Чжоу. Внезапно он проснулся, и тогда с испугом [увидел, что он] Чжуан Чжоу. Неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу. [А ведь между] Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, существует различие. Это называется превращением вещей”7.
Начало и конец человека, его рождение и смерть, по логике трактата Чжоу-цзы, служат лишь вехами непрекращающегося циклического движения. Смерть дополняет жизнь, они “являются корнями друг друга”. Поэтому познать, что такое смерть, можно по аналогии с жизнью. Что отличает концепцию жизни и смерти Чжоу-цзы от концепции Чжуан-цзы, так это наличие в ней представления о структуре бытия (а значит, и небытия), составленной по эннеаграммному принципу (см. рис. 6.1.12). Таким образом, чередование жизни и смерти - это “миграция” эннеаграммы из одного измерения некоего сверхбытия в другое. Небытие и бытие временны, процесс изменений - вечен, как вечен и сам механизм этого процесса - эннеаграмма.
Тема цикличности проходит через весь “Тай цзи ту шо”. К этой теме Чжоу-цзы обращается и в другом своем сочинении, “Тун шу”:
“Четыре времени кругообращаются - тьма вещей имеет конец и начало”8.
Как говорилось в параграфе 3.2, древние китайцы началом годового цикла считали весну, а концом - зиму. В обобщенной модели циклических процессов круговорот “четырех времен” - это чередование четырех стихий: дерева, огня, металла, воды, среди которых началом является первая, а концом - последняя стихия (рис. 3.2.3). Первые стихии - “янские, небесные”, а последние - “иньские, земные”. Таким образом, выделяются два полуцикла, каждый из которых должен иметь свои начало и конец. Иллюстрацией для первого полуцикла могут служить следующие слова Чжоу-цзы:
“Небо при помощи ян порождает тьму вещей, при помощи инь завершает развитие тьмы вещей”9.
Здесь начало - это “янский” принцип, а конец - “иньский”. То же самое должно быть справедливо и для полуцикла Земли. Его конец, с одной стороны, является “истоком” начала “небесного” полуцикла, а с другой стороны, находится в диаметрально противоположных отношениях с концом этого полуцикла, т. е. представляет собой, как говорится в “Си цы чжуани”, его “оборотную сторону” (фань) (рис. 11.1.1а).
Рис. 11.1
Символом вышеописанной модели, в которой “истоки начала есть оборотная сторона конца”, в какой-то мере может послужить четырнадцатая карта таро. На ней изображен “Солнечный Гений”, переливающий из одной чаши в другую некую жидкость, олицетворяющую поток времени. Когда одна чаша наполняется, а другая становится пустой, “Солнечный Гений” меняет их местами, и жидкость начинает струиться вновь.
Модель “четырех времен” предполагает, что “земной” полуцикл является хоть и менее проявленным, чем “небесный”, но все же проявленным. Если же его посчитать полностью непроявленным, то он “уйдет” за пределы наблюдаемого времени в какое-то иное измерение. Таким образом, начало и конец “небесного” полуцикла соединятся (так же как начало и конец “земного” полуцикла), что графически можно изобразить в виде преобразования окружности в гиппопеду (рис. 11.1.1б). Собственно говоря, любое циклическое движение можно рассматривать как обладающее незримо присутствующим, “теневым” аналогом, дополняющим его до некоего более целостного образования. В свою очередь, как было показано выше, любое циклическое движение можно подразделить на два полуцикла, являющиеся более или менее проявленными относительно друг друга. Учитывая это, два цикла на рис. 11.1.1б можно преобразовать в четыре (в соответствии с “четверкой времен”), различаемых по степени проявленности (рис. 11.1.1в). Еще одно простое преобразование - и мы получим гексанему (рис. 11.1.1г, ср. с рис. 6.4.4).