0.2. От “Циклических перемен” к “Объяснению чертежа Великого предела”

Основателем своей культуры китайская традиция считает совершенномудрого правителя Фуси (2852-2778 гг. до н. э.). По преданию, он научил своих подданных ловить рыбу и охотиться, даровал им узелковое письмо и ремесла. Рассказывают, что он также начертил восемь гуа - особых знаков, состоящих из расположенных друг под другом в 3 ряда (или “позиции”) прерванных и сплошных черт (рис. 0.2.1). Гуа отражали восемь первооснов, или “первообразов”, мироздания, и люди использовали их для классификации “10 тысяч вещей” и философского осмысления действительности. Таким образом, появилась универсальная символика, легшая затем в основу традиционной китайской науки. Фуси составил эти знаки, исследуя “небесные письмена” и читая на земле следы животных и птиц. По другим сказаниям, он увидел однажды, как из реки Хуанхэ вышла на берег чудовищная черепаха, на панцире у которой был начертан рисунок из этих знаков.

Рис. 0.2.1

Так в мифологической форме была отражена характерная черта древнекитайской культуры - ее особое отношение к письменности, символу, символической схеме, чертежу, цифре, т. е. знаку как таковому (само понятие “культура” обозначалось иероглифом “вэнь”, значениями которого были также “литература”, “письмена”, “рисунок”, “узор”). Китайцы видели мир как всеобъемлющую знаковую систему: каждое явление - особый знак; знаки природные симпатически связаны со знаками искусственными, резонируют друг с другом. Считалось, что с помощью знаков можно не только выражать универсальные законы мироздания, но и управлять Поднебесной. Отсюда понятно преклонение китайцев перед иероглифическими и другими знаками, благоговение перед каллиграфией, входившей в набор шести видов искусств (правила поведения, искусство счета, каллиграфия, музыка, стрельба из лука, управление колесницей).

Легенда утверждает, что восемь гуа, придуманные Фуси, в XII в. до н. э. были наложены друг на друга, так что получилось 64 символа, имеющих по 6 позиций прерванных и сплошных черт. Это сделал Вэнь-ван, ставший впоследствии основателем династии Чжоу, просуществовавшей до 256 г. до н. э. Он же приложил “поясняющие слова” (цы) к каждой позиции и символу целиком. Таким образом, возник “канон” (цзин). Затем, в V в. до н. э., Конфуций написал к нему “комментарии” (чжуань), и все вместе составило наиважнейшую книгу в китайской культуре - “Чжоу и” (“Циклические перемены”, или “Чжоуские перемены”) или просто “И цзин” (“Канон перемен”), которая в ханьское время вошла в конфуцианское “тринадцатикнижье”.

Историческая наука считает, что каноническая часть “Циклических перемен” сложилась только к VIII-VII вв. до н. э. Происхождение ее связано с гадательной практикой, восходящей к концу 2-го тысячелетия до н. э. Гуа символизировали результат гадания на стеблях тысячелистника, для расшифровки которого следовало обращаться к “поясняющим словам”. В канонической части “Чжоу и”, в ее символике и технике гадания были заложены основные принципы, которые затем подверглись философскому осмыслению и нашли свое отражение в “комментариях”. Последние, как считается, возникли в IV-III вв. до н. э. По-видимому, они были написаны в разное время и разными авторами, что следует из неоднородности их состава. Комментариев всего семь. Но так как три из них имеют по два раздела, то получается всего 10 частей, или, как их называют, “10 крыльев” (ши и). Самыми интересными комментариями являются “Си цы чжуань” (“Комментарий к присоединенным поясняющим словам”) и “Шо гуа чжуань” (“Комментарий к толкованиям гуа”), каждый из которых имеет по два раздела. Именно в этих двух комментариях излагается философская концепция “Чжоу и”, оказавшая влияние на развитие всей духовной культуры Китая.

Древнекитайские мыслители серьезно задумывались над “методологическими” аспектами своей науки и все, что касалось символики, стремились довести до совершенства. Символика “Циклических перемен” обладала поистине универсальным значением и одинаково успешно применялась во всех областях традиционных знаний. По сравнению с вербальным способом описания действительности ей отдавалось безусловное предпочтение, причина которого объяснялась в “Си цы чжуани” следующим образом:

“Учитель сказал: “Письмо не исчерпывает речь, речь не исчерпывает мысль, - в таком случае не могли ли мысли совершенномудрых быть невыраженными?”. Учитель сказал: “Совершенномудрые составили символы - этим исчерпав мысли; установили гуа - этим исчерпав стремления; присоединили толкования, в которых исчерпали речь; изменяя и сочетая их - исчерпали счастье; возбуждая их, стимулируя их - исчерпали дух””¹.

***

Эпоху VI-III вв. до н. э. - конец Чуньцю и Чжаньго - по праву можно назвать “золотым веком” китайской философии. Китаевед И. С. Лисевич, характеризуя это время, пишет:

“Это была поистине удивительная эпоха, когда, служившее достоянием лишь немногих избранных, потаенное знание внезапно выплеснулось наружу, рождая новые учения и религии, когда словно великое озарение коснулось лучших умов человечества, и, сделавшись Учителями, они повели за собой других. Пифагор в греческих полисах Италии, Будда и Махавира в Индии, Лао-цзы и Конфуций в Китае - все они провозгласили тогда учения, просуществовавшие тысячелетия и во многом определившие будущую историю человечества”².

Это был период, когда происходило переосмысление накопленных за предыдущие века знаний, интенсивно изменялось общественное сознание, менялись представления о месте человека в окружающем его мире. Значительную роль в формировании нового мировоззрения в древнем Китае играли принципы и методы, которые подспудно присутствовали в широко распространенной практике гадания по “Канону перемен”. Само желание узнать судьбу связано с попытками заглянуть в потустороннее. Это - стремление постигнуть скрытые механизмы, управляющие видимым миром. В ходе развития гадательных практик методы познания неизвестного совершенствовались, уточнялись теоретические положения. Все это стало обретать законченную форму в VI-III вв. до н. э.

О жизни Конфуция (или Кун-цзы, 551-479 гг. до н. э.) известно много достоверного, что же касается Лао-цзы, который, по традиционным представлениям, был несколько старше своего великого современника, то сведения о нем носят, вероятно, легендарный характер. Приписываемое ему произведение “Книга о Пути-дао и Благодати-дэ” (“Дао дэ цзин”), по мнению многих исследователей, появилось лишь в IV-III вв. до н. э. как реакция на конфуцианство и другие социально-философские учения того времени.

Несмотря на взаимное неприятие, даосизм и конфуцианство просуществовали бок о бок много столетий, как бы дополняя друг друга. Полярность этих учений основывалась на различном понимании взаимоотношений человека с природой и обществом. Конфуцианцы во главу угла ставили общественное предназначение человека. В центре их внимания - учение о морали, этикет, управление государством. Даосы же интересовались прежде всего природной сущностью человека, отношением его к мирозданию. В обоих учениях основным понятием являлось “дао” (букв. “путь”), но трактовалось оно в разных аспектах. Для конфуцианцев - это “путь” нравственного поведения человека, а для даосов - универсальное мировое начало, закон развития вещей.

Философская мысль эпохи Чжаньго - “борющихся царств” (475-221 гг. до н. э.), представленная в нескольких направлениях, в той или иной мере тяготела либо к конфуцианству, либо к даосизму. В первом случае - это “школа имен” (мин цзя), “школа закона” (фа цзя), моизм (по имени основателя - Мо-цзы). Даосизму же близка натурфилософская школа “инь-ян цзя”.

Расцвет философской мысли в Китае в значительной мере был связан с деятельностью знаменитой академии Цзи-ся, просуществовавшей более ста лет (с IV по III в. до н. э.) в столице государства Ци. Свое наименование она получила от названия западных городских ворот “Цзи”, у которых происходили встречи ученых и мыслителей, сопровождавшиеся оживленными дискуссиями. В этой же части города располагались дома, где жили приглашенные со всех районов Китая философы. Порою их собиралось более тысячи.

В работе академии принимали участие представители почти всех философских направлений. Крупнейшим ее деятелем был Цзоу-янь. Именно ему приписывается авторство теорий “инь-ян” и “у син” (“пять стихий”). Философские диспуты “академиков” оказали большое влияние на Чжуан-цзы и других известных философов.

Идиллическую картину процветания философии портила крайне неспокойная политическая обстановка в стране. Постоянные кровопролитные войны и крестьянские восстания разоряли Китай. Поэтому вопросы управления обществом и государством волновали и философов. Философские школы предлагали различное их решение. В конфуцианстве, например, утвердилось представление о “благородном муже” (цзюнь цзы), несущем в себе все моральные качества, необходимые для справедливого правления и воспитания народа на личном примере:

“Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа [подобна] ветру, мораль низкого человека [подобна] траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер” (“Лунь юй”, гл. “Ян юань”)³.

С подобными методами не соглашался представитель легизма Шан Ян. Он считал, что одной добродетели недостаточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной. Никогда еще пример “благородного мужа” не сделал других добродетельными. Поэтому главное в управлении - побольше наказаний и поменьше наград:

“Кары должны быть суровыми, а ранги знатности почетными, награды незначительными, а наказания - вселяющими трепет. Когда ранги почетны, это значит, правитель любит народ; когда наказания вселяют трепет, народ пойдет на смерть за правителя. Поэтому, если процветающее государство применяет наказания, народ будет в выигрыше; если оно применяет награды, возрастает влияние правителя” (“Шан цзюнь шу”)⁴.

По мнению даосов, чем меньше правитель будет вмешиваться в дела управления страной, тем лучше. Идеал управления должен осуществляться по принципу “недеяния” (у вэй):

“Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство становится деятельно, народ становится несчастным” (“Дао дэ цзин”)⁵.

Борьба между основными идеологическими течениями закончилась временной победой легизма, когда в 221 г. до н. э. к власти в стране пришла династия Цинь, объединившая железной рукой разрозненные государства в единую империю. Этим были прекращены всяческие философские споры. В стране воцарилось “единомыслие”. Жестокие репрессии обрушились на головы философов, главным образом на конфуцианцев. Книги их сжигались, некоторых из них зарывали живьем в землю, а большинство отправили на строительство Великой китайской стены. Истреблялось все, что мешало осуществлять безграничную власть императора. Чтобы удобнее было держать огромную страну в безропотном повиновении, была проведена унификация письменности, мер и весов, проложены широкие дороги во все края империи, по которым день и ночь шли повозки с записанными на бамбуковых дощечках приказами и постановлениями.

Но просуществовала империя Цинь недолго. Через 14 лет она была сметена крестьянским восстанием Лю Бана, в результате которого возникла династия Хань, продержавшаяся затем свыше четырех веков. Новая власть взяла на вооружение конфуцианскую идеологию, но сохранила при этом мощнейший административный аппарат своей предшественницы. Ханьцы восстановили утраченные конфуцианские и другие тексты, провели огромные работы по разысканию рукописей, их систематизации и реставрации. Но, как отмечал Н. И. Конрад, “филологический, по необходимости главным образом текстологический, характер этой работы отодвигал на задний план содержание этих памятников, и изучение этой стороны их почти не проводилось, не говоря уже об изучении системы идей, заложенной в них в целом. К тому же трудность работы вызывала необходимость даже узкой специализации исследователей: как на характерную особенность ханьской филологии всегда указывают на появление филологов-специалистов по какому-нибудь одному памятнику”⁶.

В ханьское время представления, заложенные в “Циклических переменах”, теории “инь-ян” и “пять стихий” сформировались в “учение о символах и числах” (сян шу чжи сюэ) и “учение о чертежах и писаниях” (ту шу чжи сюэ). Отношение к этим учениям у современных исследователей неоднозначное. В них видят и сакральные знания, недоступные для непосвященных, и протонауку, в чем-то близкую, а в чем-то отличающуюся от современной науки, и в то же время просто ребячество, бред, “мистические фокусы”. Китаевед А. И. Кобзев, чтобы подчеркнуть “ненаучный” характер этих учений, закрепляет за ними название “нумерология”. По его мнению, это “теоретическая система, элементами которой являются математические или математикообразные объекты - числовые комплексы и пространственные структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе - символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т. п.”⁷.

Следует признать, что в целом китайская традиционная наука действительно производит подобное впечатление. Однако помимо “экзотических” способов упорядочивания познаваемого мироздания в ней присутствует немалая доля и таких, которые близки современной научной парадигме. Они представляют для нас особый интерес как “мостик” между Западом и Востоком, между нашими возможностями познания и древнекитайской мудростью.

То, что ханьские ученые сумели восстановить, преломив сквозь призму своего понимания, обрело канонизированные формы, в дальнейшем практически не менялось и в таком “законсервированном” виде просуществовало века. Философская мысль остановилась и почти не развивалась вплоть до эпохи Сун (960-1279), которую Н. И. Конрад назвал “китайским Возрождением”. В этот период нашлось несколько философов, которые смогли дать древней мудрости новую жизнь:

“То, что было повержено в циньский огонь, разодрано на клочки ханьскими учеными, погружено во мрак во времена Вэй и Лю чао - все это открылось со всей ясностью, во всем своем блеске, все стало на свои места” (“История Сун”)⁸.

Чжоу Дуньи (1017-1073) был одним из первых сунских философов, кто направил свои усилия на возрождение традиционной философии. Затем шли братья Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И (1033-1107), которые были его учениками, их дядя Чжан Цзай (1020-1078) и друг Шао Юн (1011-1077). Эти философы и их последователи, включая главного комментатора Чжу Си (1130-1200), сумели изменить устоявшиеся за многие века формы мировоззрения, наполнили их жизнью, придали им новый, более универсальный смысл.

“Циклические перемены” были для сунских философов идейной основой и источником вдохновения. Об этом можно судить, ознакомившись хотя бы с мнением одного из братьев Чэн (Чэн И) о науке совершенномудрых и о побуждениях своей деятельности, отраженным в предисловии к его комментарию к “Циклическим переменам”:

““Перемены” - это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии со временем, для того, чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений. Да, можно сказать, что совершенномудрые авторы ее достигли наивысшего в своих заботах о последующих поколениях. Хотя мы уже далеки от тех древних времен, но до нас еще сохранились завещанные ими основные тексты. Однако толкователи прежних времен утратили их смысл и передали лишь слова, а их последователи только произносят эти слова и забывают о их сути. Начиная со времен династии Хань традиция этого учения, пожалуй, уже не существует.

Я, живущий на тысячелетие позже, боюсь, что такое писание померкнет и исчезнет, и я хотел бы, чтобы люди будущих времен по этому учению взошли к его истокам. Вот причина создания данного комментария” (Чэн И. “И чжуань”)⁹.

***

Чжоу Дуньи (иначе Чжоу Маошу, Чжоу Ляньси, Чжоу-цзы - “учитель Чжоу”) родился в Индао, ныне уезд Даосянь провинции Хунань, в семье чиновника. С юношеских лет он пошел по стопам отца и сделал по тем временам успешную чиновничью карьеру. За годы службы Чжоу-цзы сменил множество высоких официальных постов в разных районах страны. В народе он приобрел популярность как справедливый и гуманный чиновник, который защищал незаслуженно осужденных и препятствовал недозволенным действиям влиятельных людей. По болезни он вышел в отставку и в возрасте 56 лет умер в Лушане, провинция Цзянси.

Чжоу-цзы мало писал и при жизни не публиковался. Трактат “Тай цзи ту шо” (“Объяснение чертежа Великого предела”) и другое известное его сочинение, “Тун шу” (“Книга проникновения”), были опубликованы уже после его смерти братьями Чэн.

“Объяснение чертежа Великого предела” неоднократно переводилось на европейские языки. Среди его переводчиков и исследователей были Дж. П. Брюс¹⁰, Е. В. Зенкер¹¹, Дж. Нидэм¹², К. Чан¹³, В. Т. Бэри¹⁴, Б. А. Шарфстейн¹⁵, Е. Шварц¹⁶ и др. В России оно впервые было переведено в 1832 г. известным китаеведом Никитой (Иакинфом) Бичуриным¹⁷, снабдившим его комментариями и “толкованиями”. Кроме того, имеются переводы на русский язык Н. Зоммера¹⁸, В. А. Кривцова¹⁹ и Е. А. Торчинова²⁰. В богатой переводческой традиции этого сочинения приводимый ниже перевод, видимо, не станет последним.

Во многих случаях исследователи не считали необходимым в своих работах приводить вместе с переводом трактата сам “чертеж Великого передела”, полагая его ненужным дополнением, а если же он там и появлялся, то очень часто с ошибками. Между тем “чертеж...” не только крайне важен для понимания “Объяснения...”, но и имеет самостоятельную ценность как детализированное отражение древнекитайских представлений о строении Вселенной.

Данный рисунок “чертежа Великого предела” (рис. 0.2.2) и перевод трактата сделаны по шанхайскому изданию 1936 г. сочинений Чжоу-цзы²¹.

Рис. 0.2.2

Объяснение чертежа Великого предела Беспредельное, а затем - Великий предел! Великий предел приходит в движение, и порождается ян. Движение доходит до предела, и наступает покой. В покое рождается инь. Покой доходит до предела, и снова наступает движение. Так, то движение, то покой являются корнем друг друга. Разделяются инь и ян - поэтому устанавливаются два образа. Ян превращает, инь соединяет - происходит рождение воды, огня, дерева, металла, почвы. Пять пневм распространяются в должном порядке - четыре времени совершают свой ход. Но пять стихий - это только инь и ян, инь и ян - это только Великий предел, а Великий предел коренится в Беспредельном! Когда пять стихий рождаются, каждая наделяется своей природой. Истинное в Беспредельном, эссенции двух и пяти таинственным образом соединяются, и происходит затвердевание. “Небесное дао устанавливает мужское, земное дао устанавливает женское”. Две пневмы взаимно возбуждаются и производят 10 тысяч вещей. 10 тысяч вещей рождаются и рождаются, и превращениям нет конца. Только человек приобретает все это в совершенстве и наиболее одухотворен. Его тело оформляется, дух начинает познавать, пять природ приходят в движение, добро и зло разделяются - возникают 10 тысяч дел. Совершенномудрый упорядочивает это с помощью срединности, прямоты, милосердия, справедливости (разъяснение Чжоу-цзы: “Дао совершенномудрого - это только милосердие, справедливость, срединность и прямота”), и главенствует покой (разъяснение Чжоу-цзы: “Отсутствие желаний - причина покоя”). Этим устанавливается предел человека. Поэтому совершенномудрый “с Небом и Землей согласует свою благодать, с Солнцем и Луной согласует свою прозорливость, с четырьмя временами согласует свой распорядок, с демонами и духами согласует свое счастье и несчастье”. Благородный человек совершенствуется в этом и счастлив, низкий человек идет против этого и несчастлив. Поэтому сказано: “Установили дао Неба - инь и ян, установили дао Земли - мягкое и твердое, установили дао Человека - милосердие и справедливость”. И еще сказано: “Истоки начала есть оборотная сторона конца - в этом познается объяснение смерти и рождения”. О, как велики “Перемены”! В этом их совершенство!

 

Не правда ли, этот текст вызывает двойственное впечатление? Для читателя, не знакомого с китайской философией, он, пожалуй, во многом непонятен и напоминает бессмысленные причитания шамана или надышавшейся одурманивающих газов пифии. И в то же время при его прочтении в глубине сознания просыпаются проблески каких-то затаенных смыслов, которые вот-вот готовы вырваться наружу. За ними видится какая-то изначальная реальность, возникает ощущение чего-то пережитого, нам исконно присущего, и кажется, еще немного, и произойдет узнавание... но тщетно, мы уже не те и, следовательно, не в состоянии так помыслить.

Непонимание может усилиться еще и от того, что в тексте встречаются незнакомые слова инь, ян и дао. Отыскание для них русских эквивалентов оказалось совершенно нереальным делом. К тому же следует признать, что перевод остальных понятий условен и лишь приблизительно передает их смысл. В китаеведении давно закрепилась практика оставлять без перевода труднопереводимые понятия, но в данном случае пришлось ограничиться минимумом из этих трех, ведь текст буквально “соткан” из понятий, являющихся основополагающими в древнекитайской философии. Иначе, например, первая строчка выглядела бы так: “У цзи, а затем - Тай цзи!”.

Иногда в китаеведении параллельно основному переводу прилагается интерпретирующий перевод. В нашем случае это вряд ли помогло бы понять содержание текста, и показалось предпочтительнее разбить условно весь трактат на 11 частей и прокомментировать каждую из них, снабдив попутно дополнительными рассуждениями и информацией. Получилось 11 глав, во много раз превышающих объем самого трактата. Поэтому читателю следует запастись терпением, чтобы проследить шаг за шагом раскрытие смысла древних строф.