7.2. “Се Человек!”

По древнекитайским представлениям, между двумя космическими силами, Небом и Землей, находится третья - Человек. Рождающиеся на определенном этапе эволюции Вселенной “10 тысяч вещей” также находятся между Небом и Землей. Отсюда следует многообещающее тождество: Человек  “10 тысячам вещей”. Если же рассматривать порождение “вещей” как полнейшую трансформацию Неба и Земли, а не как срединное между ними образование, то и в этом случае Человек соравен “вещам”, по крайней мере части космоса всех “вещей”.

Грани между “живым” и “неживым” в китайской натурфилософии стерты. Все одухотворено и наполнено жизнью, нет существенной разницы между миром и человеком. Человек не противопоставлен миру, он есть его часть и в конечном итоге - сам мир:

“То, что заполняет Небо и Землю, - мое существо. То, что властвует в Небе и на Земле, - моя природа. Люди - мои братья. Вещи - мои сотоварищи” (Чжан Цзай, “Си мин”)¹.

Концепции, признающие одушевленность всеобщим свойством мира, уходят своими корнями в древний анимизм и присущи в той или иной степени всем древним цивилизациям. Элементы этих представлений можно встретить у древнегреческих философов Анаксимена, Гераклита, Платона и др. Идея всеобщей одушевленности универсума в значительной степени свойственна индийской и китайской культурам. Идеалом, к которому стремился китайский совершенномудрый, являлся “естественный” человек, находящийся в гармонии с “очеловеченным миром” и следующий “живым” ритмам природы.

Для обозначения направления мысли, в котором вся материя с самого начала рассматривается как живая, Р. Кэдворт ввел в XVII в. термин “гилозоизм”. В Европе гилозоистами были Джордано Бруно, Дидро и многие другие. Гилозоизм являлся источником представлений о тождестве микро- и макрокосма - человека и Вселенной.

Различные структурные уровни космоса рассматривались древними как единый организм, все части которого составляют слаженный ансамбль. При таком устройстве мира и знания о нем должны обладать универсальными качествами. По-видимому, здесь лежит один из “секретов” древней натурфилософии, достижения которой “вдруг” становятся актуальными и начинают “срабатывать” в решении проблем сегодняшнего дня. Дело в том, что древние мудрецы стремились постичь наиболее общие законы бытия, которые можно одинаково успешно применять в любой сфере деятельности или проецировать из одной сферы в другую:

“По себе можно познать других; по одной семье можно познать остальные; по одной деревне можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать всю Поднебесную. Каким образом я узнаю, что Поднебесная такова? Поступая так” (“Дао дэ цзин”)².

Представления о мире как о целостном организме, все части которого взаимосвязаны и находятся в динамическом равновесии, можно найти в античной философии. Например, у Платона в “Тимее” космос уподоблен “совершенному и умопостигаемому живому существу”³. Тело этого космического существа “было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и через себя само”⁴. Чем не вечный двигатель! А ведь эта “конструкция”, следует признать, неплохо себя зарекомендовала - по современным данным, возраст Вселенной около 15-20 млрд. лет, а движение в ней все не прекращается.

Одно из наиболее древних упоминаний организмических мотивов содержится в священных книгах древней Индии. В “Ригведе” (X, 90), например, говорится о гигантском космическом первочеловеке Пуруше, из частей которого образуется Вселенная: из глаз - солнце, из пупа - воздушное пространство, из головы - небо, из ног - земля и т. д.⁵ С подобными представлениями перекликается китайский миф о Паньгу. Впервые он был зафиксирован в III-IV вв. н. э., и многие исследователи говорят о его индийском происхождении. Вообще следует отметить, что мифология как таковая - позднее явление в Китае. Древние китайцы были на редкость практичным и заземленным народом, их больше волновали реальные события, нежели вымыслы.

В мифе о Паньгу рассказывается, что вначале существовал только “первозданный хаос” (хунь дунь), который по форме напоминал куриное яйцо. В этом яйце и зародился будущий гигант Паньгу. Когда он немного подрос, то, взяв топор, ударил по скорлупе. С великим треском и грохотом раскололось яйцо. При этом все чистое и легкое поднялось вверх и образовало Небо, а мутное и тяжелое опустилось вниз и образовало Землю. Паньгу продолжал расти дальше, и вместе с ним увеличивались Небо и Земля. Боясь, чтобы они не сомкнулись вновь, Паньгу в течение 18 тысяч лет служил распоркой между ними. Когда же Небо и Земля укрепились настолько, что опасность больше не грозила, он умер. Дыхание его сделалось ветром, голос - громом, глаза - солнцем и луной, туловище - горами и т. д. - Паньгу полностью превратился в этот мир.

Представления о структурном соответствии человека и Вселенной - о тождестве микро- и макрокосма - имели распространение во всех культурах. Вавилон, Египет, Греция, Индия и Китай - вот краткий перечень очагов мировой цивилизации, где можно обнаружить их следы. Одним из конкретных выражений этих представлений, возникшим в Вавилоне и дошедшим до наших дней, является сопоставление 12 зодиакальных знаков с частями человеческого тела. Так, например, Овен - это лоб, Телец - шея, Близнецы - плечи, Рак - грудь и т. д.

Идеи гилозоизма и тождества микро- и макрокосма имели хождение и в Европе, но в эпоху механицизма (XVII-XVIII вв.) их стали изгонять за пределы науки. В начале же XX столетия тенденции механицизма теряют свой вес и в науке вновь возникают концепции, созвучные древним представлениям. Это, например, органицистские концепции, учитывающие фактор организованности и целостности при исследованиях, проводимых главным образом в области биологических дисциплин. Сам термин был введен в 1918 г. английским физиологом Дж. С. Холдейном. Органицизм послужил толчком к развитию в последние десятилетия таких направлений, как общая теория систем, кибернетика и синергетика.

В середине XX столетия в космологии приобрел популярность так называемый антропный принцип. П. Девис назвал его одним из самых красивых открытий современной науки⁶. Суть его сводится к утверждению, что тот факт, что наша Вселенная приспособлена к жизни, определяет конкретные, численные значения фундаментальных физических постоянных, “выбирая” их из потенциально бесконечного множества величин, иными словами, существование человека с его специфической структурой накладывает ограничения на возможную структуру Вселенной.

Можно сказать, что антропный принцип следует гносеологическому подходу, сформулированному в V в. до н. э. Протагором:

“Человек есть мера всем вещам - существованию существующих и несуществованию несуществующих”⁷.

По сути дела, в этом принципе, утверждающем на современном научном уровне структурную связь человека и Вселенной, возрождается древнее учение о единстве микро- и макрокосма.

В 1957 г. российский ученый Г. М. Идлис⁸ первым отметил, что основные черты наблюдаемой Вселенной являются следствием того, что перед нами такая часть Вселенной, в которой имеется возможность возникновения и существования жизни. Аналогичные выводы появились затем в трудах многих современных космологов - Р. Г. Дикке, Б. Д. Картера, С. В. Холкинга, Дж. А. Уиллера и др. Действительно, существование человека возможно только в условиях, характеризуемых сочетанием вполне определенных физических параметров, которые в принципе могли бы быть совершенно иными. А такие условия возникают лишь при соответствующем развитии Вселенной и на некоем конкретном его этапе, когда появляются звезды, планеты и т. д. Г. М. Идлис об этом говорит так:

“...для самого существования человека или подобных ему разумных существ требуется по крайней мере целый огромный безграничный систематически расширяющийся фридмановский мир, подобный всей нашей реальной Метагалактике, имеющий отнюдь не произвольные начальные условия и находящийся на определенной стадии своего развития”⁹.

Б. Д. Картер различает сильный и слабый антропный принцип. Сильный принцип формулируется им следующим образом:

“Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некоторой стадии эволюции мог существовать наблюдатель”.

А слабый - так:

“То, что мы предполагаем наблюдать, должно удовлетворять условиям, необходимым для присутствия человека в качестве наблюдателя”¹⁰.

Сильный антропный принцип обладает важным философским значением. Он утверждает целесообразность возникновения человека в развивающейся Вселенной. По этому поводу Г. М. Идлис пишет:

“Все соответствующие свойства непосредственно наблюдаемой нами Метагалактики являются, вообще говоря, как раз необходимыми и достаточными условиями для естественного возникновения и развития жизни вплоть до подобных человеку высших разумных форм материи, осознающей, наконец, самое себя”¹¹.

Именно в человеке мироздание обретает одухотворенность, в нем оно замыкается само на себя, становится самопознающим. Все во Вселенной нацелено на появление и жизнеобеспечение человека, весь слаженный ансамбль структурных уровней мироздания звучит в унисон с каждой его клеточкой и органом. Человек-микрокосм чутко улавливает вибрации Вселенной-макрокосма. В нем проявляется всеохватывающая целостность универсума, во всей полноте реализуются сущностные законы, которые на остальных уровнях мироздания представлены лишь частично.

Пьер Тейяр де Шарден, определяя будущее науки, пишет, что “при первом приближении оно вырисовывается на нашем горизонте в виде всеобъемлющей и безукоризненно цельной перспективы универсума”¹². По его мнению, главной задачей человечества как неотъемлемой части космоса является познание и интеллектуальное объединение всех вселенских сил и явлений. Интеллектуальный синтез является творческим актом, в результате которого происходит усовершенствование мира. Само человеческое существо представляет собой наиболее синтетическое состояние “ткани универсума”, к тому же наиболее динамичное и подвергающееся постоянному развитию. Узнать, как образовался мир и какова его дальнейшая судьба, можно, лишь “расшифровав” человека. В силу этих причин будущая синтетическая наука возьмет за основу человека. Это будет новая эра в науке, в которой произойдет полное понимание, что человек как “предмет познания” - “это ключ ко всей науке о природе”¹³.

Видимо, мы уже подходим к моменту грандиозного перелома в мышлении, о котором говорил П. Тейяр де Шарден. При этом должно произойти преодоление раскола между естественными и гуманитарными науками и образование единой науки. Подобное преобразование наших знаний предвиделось и К. Марксом:

“Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука”¹⁴.

Такое явление вполне закономерно, поскольку наука представляет собой особую форму человеческой деятельности и ей свойственно стремиться к воссоединению с субъектом этой деятельности. Наука в конце концов должна ответить на вопрос, волновавший человечество во все времена, - что такое человек и каково его место в окружающем мире?

В наше время наука постепенно приходит к переосмыслению и принятию позиций, на которых стояли древние в познании отношений человека и мира. Ученые все более убеждаются в неразрывном единстве того и другого. Но если мир и человек едины и взаимосвязаны, то, исследуя мир, мы исследуем одновременно и человека, воздействуя на мир, воздействуем и на человека, а значит, к миру надо относиться как к живому, т. е. при составлении и реализации научных программ следует, отталкиваясь от определенной этики и философии, быть осторожным, чтобы бездумным скальпелем не повредить живую “ткань универсума”. Но как разглядеть жизнь за формулами, колонками цифр и схемами? Наука этого не знает - это пока область профессиональной этики ученого, а не науки.

Здесь уместно сослаться на этическое учение великого гуманиста XX в. Альберта Швейцера. Мировоззрение А. Швейцера сложилось в результате глубоких исследований западной и восточной духовной культуры. Этическую мысль Востока он рассматривал главным образом на примере индийских учений, которые ему были знакомы так же хорошо, как и труды европейских философов. А. Швейцер считал, что современная культура не имеет совершенной этики именно потому, что рассматривает отношения только между одним человеком и другим, человеком и обществом, вместо того, чтобы рассматривать отношение человека ко всему сущему. Только обладая такой универсальной этикой, можно достигнуть духовного обновления личности, ведущего ее к единению со всем мирозданием.

“Истинная этика обнимает весь мир. Все этическое восходит к одному основному этическому принципу - принципу высокого сохранения и поддержания жизни. Высокое сохранение собственной жизни, требующее совершенствования, и высокое сохранение другой жизни, требующее самоотверженного сочувствия и помощи, - это и есть этика. То, что мы называем любовью, по сути своей есть благоговение перед жизнью. Все материальные и духовные ценности ценны лишь постольку, поскольку они служат высокому сохранению и поддержанию жизни”¹⁵.