Глава 10

Поэтому совершенномудрый “с Небом и Землей согласует свою благодать, с Солнцем и Луной согласует свою прозорливость, с четырьмя временами согласует свой распорядок, с демонами и духами согласует свое счастье и несчастье”. Благородный человек совершенствуется в этом и счастлив, низкий человек идет против этого и несчастлив.

Поэтому сказано: “Установили дао Неба - инь и ян, установили дао Земли - мягкое и твердое, установили дао Человека - милосердие и справедливость”.

 

10.1. Комментарии

В этом отрывке приводятся две цитаты из “Циклических перемен”. Первая заимствована из “Вэнь янь чжуани” (“Комментарий к знакам и словам”), а вторая - из “Шо гуа чжуани” (“Комментарий к объяснениям гуа”)¹.

Обращение Чжоу-цзы к “Циклическим переменам” в конце трактата, видимо, не случайно. Резюмируя таким образом все сказанное выше, он как бы лишний раз подчеркивает, что ни на шаг не отступает от науки совершенномудрых. Но нельзя забывать, что своим творчеством Чжоу-цзы стремился вдохнуть новую жизнь в “Циклические перемены”, - так может, и цитируемые фразы наполнены обновленным смыслом?

Что представляют собой “Циклические перемены”? Для ответа на этот вопрос уместно еще раз привести высказывание ученика Чжоу-цзы Чэн И-чуаня:”

“Перемены” - это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии со временем для того, чтобы следовать Пути мирового развития. Книга это столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений”².

В том, что эта книга помогает следовать “Пути мирового развития”, т. е. дао, видимо, и содержится ее главное значение. Этот путь, как было показано в параграфе 9.2, является срединным. О принципе “середины” Чжоу-цзы уже говорил в предыдущих строках своего трактата, но тем не менее он считает нужным продолжить эту тему. В данном отрывке представлены триады, каждая из которых имеет полярные и среднее понятия. Это “Небо”, “Земля” и “благодать” (дэ); “Солнце”, “Луна” и “прозорливость” (мин); “инь”, “ян” и “Небо”; “мягкое”, “твердое” и “Земля”; “милосердие”, “справедливость” и “Человек”. Наборы остальных категорий также можно рассматривать как триадные со средним понятием: “четыре времени” - это, иначе, два полуцикла, с которыми согласует свой “распорядок” (сюй) совершенномудрый, а “счастье” и “несчастье” в целом составляют судьбу, находящуюся в зависимости от “демонов” и “духов”.

Среди этих триад есть два понятия - “благодать” (дэ) и “прозорливость” (мин), на которые следовало бы обратить особое внимание.

Дэ - “благодать, добродетель, мораль, достоинство, качество” - фундаментальная категория древнекитайской философии, которой трудно подыскать русский эквивалент. А. И. Кобзев дает ей следующее определение:

“В самом общем смысле она обозначает основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, т. е. индивидуальную благодать”³.

Дэ является манифестацией закона дао и противостоит ему как последующее - предшествующему, относительное - абсолютному, частное - общему и т. д. Вот что говорится о взаимоотношениях понятий дао и дэ в “Дао дэ цзине”:

“Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их]. Вещи оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи, которая не почитала бы дао и не ценила бы дэ. Дао почитаемо, дэ ценимо, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности.

Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать - вот что называется глубочайшим дэ”⁴.

В данном отрывке понятия дао и дэ рассматриваются в статусе отношений к вещи-у (как указывалось в параграфе 6.1, этим понятием обозначались как неживые объекты, так и живые существа). Дао - это управляющий принцип, стоящий над вещью-у, дэ - внутренне ей присущий. “Оформление” вещи-у, рождающейся из дао как бы в “свернутом”, сущностном виде, представляет собой процесс, подобный дифференциации Великого предела, рождающегося из Беспредельного. Кульминация этого процесса возникает, по логике “Дао дэ дзина”, на этапе четверичной дифференциации: дао  1  2  3  вещи-у (см. параграф 1.2). Одновременно это и кульминация действия дэ. Следовательно, используя схему развертки Великого предела (см. рис. 7.3.7), повернутую симметрично относительно вертикальной оси, взаимоотношение дао и дэ можно выразить как диаметрально противоположное (рис. 10.1.1).

Рис. 10.1.1

Второе понятие, “прозорливость” (мин), входит в набор “пяти свойств”, характеризующих “пять дел” (у ши). В “Шу цзине” (“Книга истории”) в главе “Хун фань” (“Великий закон”) этот набор дан в корреляции с ци: сдержанность (гун) - дождь (юй), самоотверженность (цун) - солнечное сияние (ян), прозорливость (мин) - жара (юй ао), чуткость (цун) - холод (хань), проницательность (цуй) - ветер (фэн)⁵. Используя эти корреляции, “свойства” можно без труда расположить на базис-схеме (см. рис. 10.1.1, ср. с табл. 5.1.1, 4.4.2), тем самым сделав более наглядной их связь с рассматривавшимися в настоящей книге категориями древнекитайской науки. Таким образом, “прозорливость”, например, в психологическом аспекте будет соответствовать понятию “шэнь”, как одно из возможных его “свойств” (см. рис. 8.1.2).

Понятие “прозорливость” встречается в “Шо гуа чжуани” в следующем контексте:

“В прошлом, когда совершенномудрые создали “Перемены”, для сокровенной помощи духовной (шэнь) прозорливости они произвели гадание по тысячелистнику”⁶.

Из этого отрывка видно, какое важное значение придавали совершенномудрые “Циклическим переменам”, видя в них серьезную поддержку в становлении своей “прозорливости”.

Интересно, что при гадании на стеблях тысячелистника, дабы усилить “прозорливость”, гадальщик должен был расположиться лицом к югу. Дело в том, что иероглиф “мин” имеет еще значения “ясный, светлый, явный, просветленный”. Таким образом, совершенномудрые видели генетическую связь “прозорливости” со светом. Не случайно этот иероглиф традиционно коррелирует со стихией огонь, пространственное расположение которой - юг, откуда лучится солнечный свет.

Теперь становится понятным, почему совершенномудрый “с Солнцем и Луной согласует свою прозорливость”. По сути, эти два небесных объекта символизируют градацию света, а именно световая сфера составляет сущность совершенномудрого - его “прозорливость”.

Можно еще сказать, что сущность совершенномудрого - “небесная”. Это утверждение основывается на следующих соображениях. В цитируемом Чжоу-цзы отрывке из “Шо гуа чжуани” представлены “три сокровища” - Небо, Земля, Человек. Позиции гексаграмм традиционно коррелируют как с “тремя сокровищами”, так и со структурой социальной иерархии в древнем Китае, в которой имеется место и для совершенномудрого (см. табл. 4.4.1). Совмещение этих наборов понятий и добавление к ним еще набора психических уровней (см. pис. 8.1.2, 8.2.1) позволяет рассматривать общество подобным человеческому организму, в котором все части выполняют присущие им функции, а человеческий организм - подобным космосу (табл. 10.1.1).

Таблица 10.1.1

Поз.	Психические уровни		Социальная иерархия	“Три сокровища”
VI V	011 100	У цзи разум-и, Тай цзи	мудрый человек (шэн жэнь) царь (ван)	Небо (инь - ян)
IV III	101 010	дух-шэнь стремления-чжи	придворный (чжу хоу) вельможа (да фу)	Человек (милосердие - справедливость)
II I	001 110	душа-хунь душа-хунь	служилый (ши) низкий человек (сяо жэнь)	Земля (мягкое - твердое)

.

Итак, областью совершенномудрого и царя является Небо - надэмпирическая сфера со световой градацией инь-ян. В обществе совершенномудрый олицетворяет “мудрость, интуицию”, а царь - “идейное начало, разум”. Областью служилого и простолюдина является Земля - сфера практической деятельности. Простолюдин олицетворяет “сенсорную, витальную” часть общественного “организма”, а служилый, представляющий низший уровень чиновничьей иерархии, является его “сигнаторной” частью. В область Человека входят оставшиеся уровни чиновничьей иерархии, олицетворяющие “рассудочную” и “нравственно-страстную” части общества.

Кстати, последнему уровню будет соответствовать понятие “благодать-дэ” (см. рис. 10.1.1). Этот уровень, как и вся область Человека, является посредником между Небом и Землей. Поэтому-то совершенномудрый, как говорится в комментируемом отрывке, “с Небом и Землей согласует свою благодать”.

В зависимости от “встроенности” в мировой и общественный организмы в древнем Китае выделялось три типа человека: “совершенномудрый” (шэн жэнь), “благородный человек” (цзюнь цзы), соотносимый в табл. 10.1.1 с четырьмя следующими уровнями социальной иерархии, и простолюдин, или “низкий человек” (сяо жэнь).

Первый тип являлся этическим идеалом даосов и противопоставлялся конфуцианскому идеалу - второму типу. Третий тип служил антитезой обоим предыдущим.

Конфуций, создав утопический образ “благородного человека” (цзюнь цзы, букв. “сын правителя”), наделил его самыми высокими моральными качествами. “Благородный человек” обладал всеми пятью “постоянствами” - милосердием, нормами поведения, искренностью, справедливостью, мудростью. Относясь с безразличием к материальным выгодам и жизненным удобствам, он должен был посвятить себя служению людям и поискам истины.

“Низкий человек” такими качествами не обладал. Его не интересовали высокие идеалы. Он прежде всего стремился к удовлетворению своих низменных страстей. Это неграмотный, некультурный и безнравственный “мужлан”.

Конфуций в “Лунь юе” так сравнивает эти два типа:

“Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду”⁷.

В реальной государственной жизни древнего Китая “благородным” можно было стать, восходя на ступени чиновничьей иерархии, свято при этом соблюдая все внешние формы конфуцианской доктрины. “Низкий” же человек, по представлениям конфуцианцев, это тот, кто занимает самую низшую ступень социальной лестницы, - простолюдин, крестьянин, у которого не было денег, чтобы получить образование и сдать экзамен для получения чина.

Даосы решительно отвергли ценности конфуцианцев. Их “совершенномудрый” - это человек природного естества, находящийся над общественными отношениями. Идеал даосов обладает “высшим дэ”, в отличие от “благородного человека”, имеющего “низшее дэ”:

“Человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет [намерения] совершать добрые дела, поэтому он не добродетелен; человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние; человек с низшим дэ деятелен, и его действия нарочиты; обладающий высшим человеколюбием действует, осуществляя недеяние; человек высшей справедливости деятелен, и его действия нарочиты; человек, во всем соблюдающий ритуал, действует, [надеясь на взаимность]. Если он не встречает взаимности, то он прибегает к наказаниям. Вот почему дэ появляется только после утраты дао; человеколюбие - после утраты дэ; справедливость - после утраты человеколюбия; ритуал - после утраты справедливости. Ритуал - это признак отсутствия доверия и преданности. [В ритуале] - начало смуты” (“Дао дэ цзин”)⁸.

Что касается Чжоу-цзы, то он не столь радикален, как автор “Дао дэ цзина”. Ему все же видится возможность осуществления гармонии между естественным и социальным в человеке. Для этого “благородному человеку” необходимо неформально подходить к конфуцианским заповедям, которые по сути не противоречат науке совершенномудрых и, более того, представляют собой один из ее аспектов. Исходя из “Циклических перемен”, место “благородного человека” в обществе должно определяться в зависимости от его способностей, от того, в какой степени он достиг “совершенства” в “согласовании” “прозорливости”, “благодати”, “распорядка”, “счастья и несчастья” с соответствующими природными явлениями и “демонами и духами”. Как было показано (см. рис. 10.1.1, табл. 10.1.1), “прозорливость” и “благодать” соответствуют двум высшим уровням чиновничьей иерархии. Кроме того, “распорядок” и “счастье и несчастье” как формы проявления рассудочной и чувственной сфер человеческой психики можно соотнести с двумя низшими уровнями чиновничьей иерархии. Таким образом, все, что приписывается в комментируемом отрывке совершенномудрому, по отдельности доступно и “благородному человеку”. Используя свои способности на благо общества и продолжая самосовершенствоваться, он может “встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы”. В этом ему окажут поддержку “Циклические перемены”. Для определения “счастья и несчастья” в своей судьбе он может обратиться к их гадальной части - “Канону перемен”, для “совершенствования” “прозорливости” и “благодати” - к философско-гносеологическому и этико-психологическому аспектам науки совершенномудрых, а также, как и для “совершенствования” “своего распорядка”, поскольку речь идет о “совершенствовании” в “согласовании” с “Небом и Землей”, “Солнцем и Луной”, “четырьмя временами [года]” (а все это - астрономические понятия), - к астрологии - “учению о небесных письменах” (тянь вэнь сюе).