Глава XI

О любви к удовольствию и ее отношении к умозрительным наукам. — I. Как она препятствует нам открыть истину. — II. Некоторые примеры.

Наша наклонность к чувственным удовольствиям, будучи плохо направлена, не только служит источником опасных заблуждений, в которые мы впадаем в вопросах морали, и общею причиною извращения наших нравов; — она есть также одна из главных причин расстройства нашего разума и незаметно вовлекает нас в очень грубые, хотя и менее опасные, заблуждения в вопросах чисто спекулятивных, потому что эта наклонность мешает нам прилагать достаточное внимание к вещам, нас не затрагивающим, чтобы понять

их и правильно судить о них.

Мы говорили уже неоднократно о той трудности, которую представляет для людей прилежание к несколько абстрактным предметам, потому что этого требовал предмет, о котором говорилось тогда. Мы говорили о том в конце первой книги, когда показали, что чувственные идеи более затрагивают душу, чем чистые идеи разума, а потому она часто более занимается внешностью, чем самою вещью;

объясняли это и во второй книге, когда, говоря о нежности мозговых фибр, мы показали, отчего происходит слабость некоторых женственных умов. Наконец, говорили о том же в третьей книге, когда толковали о внимании разума и когда следовало показать, что наша душа вовсе не внимательна к вещам чисто спекулятивным, но гораздо более внимательна к вещам, ее затрагивающим и заставляющим ее чувствовать удовольствие или страдание.

Наши заблуждения почти всегда имеют несколько причин, которые все вместе содействуют возникновению их; так что не следует думать, что по недостатку порядка мы повторяем иногда почти одно и то же и указываем несколько причин одним и тем же заблуждениям; это происходит оттого, что их в самом деле несколько. Я не говорю о реальных причинах, ибо мы часто говорили, что единственная реальная и действительная причина есть злоупотребление своею свободою, которою мы не пользуемся хорошо уже потому, что не пользуемся ею всегда, насколько можем, как мы это объяснили в самом начале этого сочинения.'

' См. вторую главу.

РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ

363

Итак, не должно порицать нас за то, что желая сделать вполне понятным, как, например, чувственная внешность, в которую облекаются вещи, поражает нас и заставляет впадать в заблуждение, мы были вынуждены говорить ранее в других книгах, что мы имеем наклонность к удовольствиям, что, по-видимому, должно было отложить до этой книги, говорящей о врожденных наклонностях, и точно так же о некоторых других вещах в других местах. Вся беда от этого лишь та, что нам не придется говорить здесь о многом, что мы были бы принуждены объяснить, если бы не сделали этого в другом месте.

Все в человеке так сильно зависит одно от другого, что часто мы бываем как бы подавлены множеством вещей, которые приходится сказать одновременно, чтобы объяснить суть нашей мысли. Иногда бываешь вынужден не разделять вещи, связанные по природе одни с другими, и тем нарушаешь предположенный заранее порядок, если этот порядок, как оно неизбежно бывает в некоторых случаях, только вносит путаницу. Однако и со всем тем невозможно передать другим все, что думаешь. Все, на что можно надеяться, это дать читателям возможность открыть самим с удовольствием и легкостью то, что сам находишь с большим трудом и мучением. А так как нельзя ничего открыть без внимания, то главным образом следует изучить средство сделать других внимательными. Вот что мы и пытались сделать, хотя сознаем, что оно нам мало удалось, и мы признаемся в своем недостатке тем охотнее, что это наше признание побудит наших читателей самих стать внимательнее, чтобы помочь этому и постичь сущность предметов, которые, без сомнения, заслуживают быть постигнутыми.

Заблуждения, в которые нас вводит наша наклонность к удовольствиям и вообще ко всему, что нас затрагивает, бесчисленны, потому что эта наклонность рассеивает созерцание разума, непрестанно прилагает его к смутным идеям чувств и воображения и заставляет нас судить обо всем с поспешностью, сообразуясь только е тем отношением, какое эти вещи имеют к нам.

I. Мы видим истину только тогда, когда видим вещи такими, каковы они в действительности, и мы никогда не видим их такими, каковы они в действительности, если не видим их в том, кто содержит их в себе умопостигаемым образом. Когда мы видим вещи в себе, мы видим их только весьма несовершенным образом; или, вернее, мы видим только свои ощущения, но не вещи, которые желаем видеть и о которых мы ложно думаем, что видим их.

Чтобы видеть вещи такими, каковы они сами в себе, нужно прилежание, потому что в этой жизни мы имеем общение с Богом лишь путем труда и усилия. Но чтобы видеть вещи в нас, не нужно никакого прилежания с нашей стороны, потому что мы чувствуем то, что нас затрагивает даже против воли. Мы не находим от природы пленительного удовольствия в том общении, какое имеем с Богом, чистые идеи вещей нас не затрагивают вовсе. Так что наша

364

НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

наклонность к удовольствию не заставляет нас прилежать и не соединяет с Богом; обратно, она отвращает нас от Него и удаляет непрестанно, ибо эта наклонность постоянно заставляет нас рассматривать вещи по их чувственным идеям по той причине, что эти ложные и смутные идеи нас затрагивают. Итак, любовь к удовольствию и действительное наслаждение удовольствием, которое пробуждает и укрепляет любовь к нему, нас непрестанно удаляет от истины, чтобы повергнуть в заблуждение.

Следовательно, люди, желающие приблизиться к истине, чтобы просветиться ее светом, должны начать с отрешения от удовольствия. Они тщательно должны избегать всего, что затрагивает и приятно занимает дух, ибо чувства и страсти должны умолкнуть, если вы хотите внимать словам истины; удаление от мира и презрение всего чувственного необходимо как для совершенства разума, так и для обращения сердца.

Когда наши удовольствия сильны, когда наши чувства живы, мы неспособны к самым простым истинам, и мы не бываем даже согласны с общими понятиями, если они не заключают в себе нечто чувственное. Когда наши удовольствия или другие наши чувства умеренны, мы можем познать некоторые простые и легкие истины;

но если бы мы могли совершенно избавиться от удовольствий и чувств, мы были бы способны легко открыть самые отвлеченные и труднейшие истины; ибо по мере того как ее ясной и отчетливой идее, что не сущее не имеет свойств; что вещь не может обратиться в ничто без чуда; что никакое тело не может двигаться своими собственными силами; что тело, находящееся в движении, не может сообщить телам, встречающимся на пути, больше движения, чем имеет само и т. п. Они никогда не рассматривали эти аксиомы настолько пристально и отчетливо, чтобы ясно увидать истину их, зато они иногда производили опыты, которые их не правильно убедили в том, что некоторые из этих аксиом не истинны. Они видели, что в известных случаях сталкивающиеся тела после толчка двигались с большею скоростью, чем до толчка, а в других случаях — с меньшею. Они часто видели, как простое прикосновение какого-нибудь видимого тела внезапно вызывало сильные движения. И это чувственное созерцание некоторых опытов, причин которых они не понимали, заставило их заключить, что природные силы могут и увеличиваться, и уничтожаться. Не должны ли они были принять во внимание, что при встрече движущихся тел движения могут передаваться от видимых тел невидимым или, в других случаях, от тел невидимых видимым? Когда тело висит на веревке, то не ножницы, которыми перерезают веревку, сообщают движение этому телу, а невидимая материя. Когда в кучу пороха бросают уголь, то не движение этого угля, а невидимая материя разъединяет все частицы этого пороха и сообщает им движение, которое может разрушить дом. Тысячью неизвестных способов невидимая материя сообщает свое движение телам грубым и видимым. По крайней мере,

РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ

365

не очевидно ли, что это возможно, как очевидно, что движущая сила тел не может естественно ни увеличиться, ни уменьшиться.

Точно так же люди видят, что дерево, брошенное в огонь, перестает быть тем, что оно есть, и все чувственные свойства, которые они замечают в нем, исчезают; и отсюда, воображают они, они имеют право заключить, что возможно, чтобы вещь возвращалась в небытие, из которого вышла. Они перестают видеть дерево и видят только немного золы, остающейся от него; и отсюда они заключают, что большая часть дерева перестала существовать, как будто дерево не могло обратиться в частицы, которых они не могут видеть. По крайней мере, не также ли очевидно, что это невозможно, как очевидно, что сила, дающая всему бытие, не подвержена изменению, и обыкновенными силами природы сущее не может обратиться в ничто, точно так же, как то, что не существует, не может начать существовать. Но большинство людей не знают, что значит углубиться в самих себя, чтобы внимать голосу истины, согласно которому они должны судить обо всем. Их глаза управляют всеми их решениями. Они судят сообразно тому, что чувствуют, а не тому, что мыслят, ибо они чувствуют с удовольствием, а мыслят с трудом.

Спросите всех, сколько только есть людей в мире, можно ли утверждать, не опасаясь ошибиться, что целое больше части, и я убежден, что не найдется ни одного, который сразу не ответил бы так, как следует. Спросите их затем, можно ли также, не рискуя ошибиться, утверждать о вещи то, что мы ясно мыслим содержащимся в идее, представляющей ее, и вы увидите, что немногие лишь согласятся с этим без колебания, некоторые же будут отрицать это, а большинство не будет знать, что отвечать. Между тем эта метафизическая аксиома: можно утверждать о вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее, или, вернее, что все, что ясно мыслится, именно таково, каким оно мыслится, — эта метафизическая аксиома более очевидна, чем аксиома: целое больше своей части, — потому что последняя аксиома, не столько аксиома, сколько вывод из первой. Что целое больше своей части, это можно доказать первою аксиомою, но эта первая не может быть доказана никакою иною; она, безусловно, первая и есть основание всех ясных и очевидных знаний. Отчего же никто не сомневается в выводе, но многие сомневаются в принципе, из которого он выведен, как не оттого, что идеи целого и части суть идеи чувственные, и мы видим, так сказать, своими глазами, что целое больше части, но мы не видим глазами истины первой аксиомы всех наук.

Так как в этой аксиоме нет ничего, что останавливало бы и, естественно, занимало бы разум, то надо желать рассматривать ее и даже желать с некоторым постоянством и твердостью, чтобы познать истину ее с очевидностью; нужно, чтобы сила воли заменила чувственную прелесть. Но люди не желают мыслить о предметах, не тешащих их чувства; или, если это и приходит им на ум, то они не прилагают никаких усилий к тому.

366

НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

Ибо — мы продолжаем тот же самый пример — они считают очевидным, что целое больше своей части, что мраморная гора возможна и не возможна гора без долины, но не считают столь же очевидным, что есть Бог. Между тем можно сказать, что очевидность во всех этих положениях одинакова, потому что они все одинаково далеки от первого принципа.

. Вот первый принцип. Должно приписывать вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее; мы ясно мыслим, что в нашей идее о целом больше величины, чем в той идее, какую мы имеем о его части; что возможность бытия содержится в идее о мраморной горе; невозможность бытия — в идее горы без долины, и необходимое бытие — в нашей идее о Боге, я хочу сказать, о бесконечно совершенном существе. Следовательно, целое больше своей части; следовательно, мраморная гора может существовать; следовательно, гора без долины — невозможно; следовательно, Бог, или бесконечно совершенное существо, необходимо существует. Очевидно, эти заключения одинаково удалены от первого принципа всех наук; они, следовательно, равно очевидны сами по себе. Итак, то, что Бог существует, столь же очевидно, как то, что целое больше своей части. Но так как идеи бесконечного, идеи совершенства, идеи необходимого бытия не чувственные идеи, как идеи целого и части, то люди воображают, что они не могут мыслить того, чего не чувствуют; и хотя эти заключения равно очевидны, они, однако, неодинаково приняты.

Есть люди, которые стараются убедить, что они не имеют идеи о бесконечно совершенном существе. Но я не знаю, как они решаются отвечать положительно на вопросы, четырехугольно или кругло бесконечно совершенное существо или нечто подобное, ибо они должны были бы сказать, что ничего о том не знают, если верно, что они не имеют о нем ни малейшей идеи.

Другие же соглашаются, что рассуждения, что Бог не есть невозможное существо, правильны, так как мы видим, что идея Бога не содержит противоречия или невозможности бытия; но они не хотят, чтобы мы заключали о необходимости бытия Бога из того, что мы мыслим необходимое бытие в идее, какую имеем о Нем.

Наконец, другие уверяют, что доказательство бытия Божия, которое принадлежит г-ну Декарту, чистый софизм, и может быть выведено только при предположении, истинности существования Бога — следовательно, не доказательно. Вот доказательство: должно приписывать вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее. Это общий принцип всех наук. Необходимость бытия содержится в идее, представляющей бесконечно совершенное существо. С этим они согласны. А следовательно, должно сказать, что бесконечно совершенное существо существует. «Да», — говорят они, предположив уже ранее, что оно существует.

Но приведем возражение, подобное этому аргументу, чтобы читатель судил об основательности их ответа. Вот подобный аргумент.

РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ

367

Должно приписывать вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее, — это принцип. Мы ясно мыслим четыре угла содержащимися в идее, представляющей четырехугольник, или же мы ясно мыслим, что возможность бытия содержится в идее мраморной башни; следовательно, четырехугольник имеет четыре угла; следовательно, мраморная башня возможна. Я говорю, что эти заключения верны, если раньше уже допустить, что четырехугольник имеет четыре угла, а мраморная башня возможна; подобно тому как они отвечают, что Бог существует, если уже раньше допустить, что он существует, — словом, что заключения, выведенные из этих доказательств, истинны, если уже раньше допустить, что они истинны.

Я признаю, что если бы я приводил подобный аргумент: должно приписывать вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее; мы ясно мыслим необходимое бытие содержащимся в идее о бесконечно совершенном теле; следовательно, бесконечно совершенное тело существует, — тогда, говорю я, если бы я приводил подобное доказательство, были бы вправе мне ответить, что нельзя из него заключить о действительном бытии бесконечно совершенного тела, но только то, что, если бы такое тело существовало, оно само было бы причиною своего бытия. Причина та, что идея тела бесконечно совершенного есть фикция разума или сложная идея, которая, следовательно, может быть ложной или противоречивой, какова она и есть на самом деле; ибо нельзя ясно мыслить бесконечно совершенное тело; бытие отдельное и конечное, каково тело, не может быть мыслимо универсальным и бесконечным.

Но идея Бога или бытия вообще, бытия без ограничения, бытия бесконечного не есть фикция разума. Это не есть сложная идея, заключающая нечто противоречивое, ничего нет проще ее, хотя она обнимает все, что есть, и все, что может быть. И эта простая и врожденная идея бытия или бесконечного заключает необходимость существования; ибо, очевидно, что бытие (я не говорю: «Такое-то бытие»), существует само по себе; и бытие не может не быть действительно, потому что невозможно и противоречиво, чтобы действительное бытие было лишено существования. Но возможно, что тела не существуют, потому что тела представляют ограничения бытия, которые причастны бытию и зависят от него, бытие же без ограничения необходимо, оно независимо; то, что оно есть, оно имеет лишь через самого себя; все, что есть, исходит из него. Если есть нечто, то оно (бытие) есть, потому что все, что есть, исходит из него; и если бы не было никакой вещи в отдельности, бытие было бы, потому что оно есть само по себе и его нельзя ясно мыслить как не существующее; если только не представлять его себе как бытие в частности или как такое-то бытие и рассматривать, таким образом, не его идею, а совсем иную. Ибо те, кто не видит, что Бог существует, обыкновенно, рассматривают не бытие, а такое-

368

НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

то бытие, а следовательно, бытие, которое может быть, но может и не быть.

Однако чтобы можно было еще отчетливее понять это доказательство бытия Божия, принадлежащее г-ну Декарту, и яснее ответить на некоторые возражения, которые могут быть сделаны против него, вот что, по-моему, необходимо прибавить к нему. Нужно припомнить, что, когда мы созерцаем какую-нибудь тварь, мы не созерцаем ее ни в ней самой, ни чрез нее; ибо она созерцается лишь, как это было доказано в третьей книге, чрез созерцание известных совершенств, существующих в Боге, которые представляют ее. Так что можно видеть сущность этой твари, не видя ее бытия, ее идею — без нее; можно видеть в Боге то, что представляет ее, причем она может не существовать. Единственно по причине этого необходимость существования не заключается в идее, представляющей ее, так как для того, чтобы созерцать ее, совсем не необходимо, чтобы она действительно существовала, если только не утверждать, что мы видим сотворенные предметы непосредственно, что они умопостигаемы сами по себе, способны просвещать, воздействовать, модифицировать дух. Не то с бытием бесконечно совершенным; его можно созерцать только в нем самом, ибо нет ничего конечного, что могло бы представить бесконечное. Следовательно, нельзя созерцать Бога без того, чтобы Он не существовал;

нельзя созерцать сущности бесконечно совершенного существа, не созерцая его бытия; его нельзя созерцать просто, как возможное бытие; ничто не обнимает его, ничто не может его представить. Итак, если о нем мыслят, то оно должно существовать.

Это рассуждение представляется мне в высшей степени очевидным. Однако есть люди, отстаивающие положение, что конечное может представлять бесконечное; что видоизменения нашей души, хотя и конечные, необходимо представляют бесконечно совершенное бытие, и вообще все, что мы созерцаем — грубое заблуждение, которое в своих следствиях уничтожает достоверность всех наук, как это легко доказать. Но не только ложно, что видоизменения души могут представлять всякое бытие, они не могут представлять никакого бытия, даже своего собственного; ибо хотя мы имеем внутреннее сознание своего бытия и своих действительных видоизменений, однако мы отнюдь не знаем их.

Конечно, душа не имеет ясной идеи о своей субстанции — читатель знает, что я понимаю под ясной идеей.' Она не может, рассматривая себя, открыть, свойственна ли ей та или иная модификация, которой она никогда не имела. Она действительно чувствует свое страдание, но она не познает его; она не знает, как должна быть модифицирована ее субстанция, чтобы испытывать страдание и испытывать именно то, а не иное страдание. Есть большая разница между самочувствованием и самопознанием. Бог, непрестанно дей-

' См. главу седьмую второй части третьей книги и объяснение к этой главе.

РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ

369

ствующий в душе, познает ее в совершенстве; Он видит ясно, не испытывая страдания, как должна быть модифицирована душа, чтобы испытывать его; душа же, обратно, испытывает страдание и не познает его. Бог познает страдание, не чувствуя его; душа чувствует его, не познавая его. Бог познает ясно природу души, потому что находит в самом себе ясною идею, представляющую ее.

Бог, как говорит Фома Аквинат, в совершенстве познает свою субстанцию, или свою сущность, и открывает в ней, следовательно, все состояния, какими она причастна тварям. Так что его субстанция действительно представляет их, потому что она заключает их первообраз или вечный образец, ибо Бог может только чрез себя самого получить свое познание. Он созерцает в своей сущности идеи или сущности всевозможных существ и в своей воле их существование, и все обстоятельства их бытия. Но душа для самой себя темна; ее свет дается ей извне. Все существа, которые она познает и которые может познать, не суть подобия ее субстанции, они ей непричастны. Она не содержит в высшей степени их совершенств. Видоизменения души, не могут, следовательно, как в Боге, представлять сущность или идею возможных существ. Следовательно, необходимо различать идеи, которые нас просвещают, влияют на нас и представляют эти существа, от видоизменений нашей души, т. е. от перцепций, какие мы имеем о них. А так как существование тварей зависит не от нашей воли, но от воли Творца, то ясно, что мы можем убедиться в их существования только некоторого рода откровением, естественным или сверхъестественным. Но хотя бы даже все существа были подобиями нашей души, каким образом могла бы она видеть их в своих видоизменениях, якобы представляющих их, — она, которая не знает в совершенстве своей субстанции secundum omnem modum quo cognoscibilis est; которая не знает, каким образом она модифицирована перцепцией, которую имеет о предметах, — что я говорю! — она, которая смешивает себя со своим телом и которая часто не знает, какие видоизменения принадлежат ей; — она, наконец, которая, когда ее затрагивают или когда идеи воздействуют на нее, чувствует в самой себе свои модальности или свои перцепции, ибо где иначе могла бы она чувствовать их? но она никоим образом не знает ясно, что она есть, т. е. свою природу, свои свойства, все присущие ей видоизменения до тех пор, пока светлая и всегда деятельная божественная субстанция не откроет ей представляющую ее идею, умопостигаемый дух, вечный образец, по которому она была сотворена? Но постараемся еще разъяснить этот предмет и заставить всякий внимательный ум признать это положение, которое казалось мне ясным само по себе: ничто конечное не может представлять бесконечное.

Несомненно, что не сущее, или ложное, не может быть видимо или умопостигаемо. Ничего не видеть — значит не видеть вообще;

ни о чем не думать — значит не думать вообще. Невозможно созерцать ошибку; например, отношение равенства между два и два