17.3. Христианство и культура

Там, где превалирует эсхатологизм, проявляется отрицательное отношение не только к сотворенному порядку бытия и ходу истории, но и к деятельности человека в рамках этого порядка, к созиданию им цивилизации и культуры, в том числе и христианской культуры. Например, Вл. Соловьев, ратовавший за творчество, за теургический идеал, оказался не чужд этому отношению в своей несправедливой критике византизма. А в докладе «Об упадке средневекового миросозерцания» он прямо заявил, что вся средневековая культура — это ложно направленное творчество, с морально недопустимым компромиссом между язычеством и христианством, что впоследствии сам же и пересмотрел, поняв, что сделал грубую ошибку. Федотов отметил, что его поздние покаянные «Три разговора» снова написаны им под знаком вполне узнаваемого убеждения, что дело христианской культуры в истории совершенно безнадежно.

О. Георгий, отдавая дань уважения Соловьеву, тем не менее, защищал византизм от несправедливых нападок не только Соловьева, но и от Адольфа Гарнака. Последний считал, как и другие протестантские авторы, что Византия совершила «острую эллинизацию» духовно чистого, безупречно «библейского» древнего христианства, в результате которой оно потеряло главное. Угадывается Тертуллианово неприятие Афин. Но Тертуллиан мог быть прав только в определенной ситуации, в свое время и на своем месте и только по каким-то вопросам, а не вообще и навсегда. Флоровский писал в ответ, что ход событий в древней Церкви был другим.

Во-первых, эллинистическая культура отнюдь не была однородной, в ней всегда шла борьба за истину и нравственный идеал. Эта борьба, во-вторых, усилилась с появлением христианства: одни выступили против предложений христианства, а другие приняли евангельскую Весть, открывшую выход из языческого тупика. Первые организовали своего рода «культурное сопротивление», активными деятелями которого были поздние платоники, стоики, эпикурейцы, Цельс, Юлиан Отступник и многие другие. Они проиграли борьбу, потому что их боги были мертвы. Другие же занялись «воцерковлением» лучшей части эллинизма.

Поэтому, в-третьих, «эллинизм был рассечен мощным мечом христианского Откровения и этим всецело поляризован. Закрытый его горизонт взорвался. Оригена и Августина следует назвать “эллинистами”. Но совершенно очевидно, что здесь другой тип эллинизма, чем у Плотина или Юлиана. Из всех указов Юлиана христиане ненавидели больше всего тот, который воспрещал им преподавание художеств и наук. Это была в действительности запоздалая попытка исключить христиан из созидания цивилизации, оградить древнюю культуру от христианского влияния и воздействия. В глазах отцов-каппадокийцев этот вопрос был главным» (7, с. 643).

Когда империя стала в IV в. христианской, это открыло никогда не виданные ранее возможности созидания христианской культуры в условиях социальной безопасности. Для рецепции духовно положительных культурных достижений эллинизма препятствий не было. Все духовно неприемлемое опознавалось и отвергалось. Гностики и еретики не смогли возобладать над Церковью, сколь бы ни была трудна борьба с ними. «Давался шанс преобразить все творческие способности человека. И, тем не менее, именно из этой христианизированной империи начинается бегство, бегство в пустыню» (7, с. 643).

Виновен ли в этом аскетический идеал, как думают многие? Нет. Идеал был разработан еще в дни Оригена, великого учителя духовной жизни, но исход начался только после Константина. Когда созидалась империя на Востоке, казалось бы, можно было прельститься мыслью о том, что Град Божий будет построен на земле именно как христианская империя в союзе с христианской культурой. «Тем не менее, если на Востоке оказалось столько людей, предпочитавших “эмигрировать” в пустыню, то мы имеем все данные полагать, что они бежали не столько от мирских трудностей, сколько от “мирских попечений”, связанных даже с христианской цивилизацией. Св. Иоанн Златоуст с большой силой предостерегал против опасностей “процветания”. Для него “безопасность есть величайшее из всех преследований”, она гораздо хуже самых кровавых гонений извне. Для него реальная опасность для истинного благочестия для истинного благочестия началась именно с внешней победы Церкви, когда христианин получил возможность “устроиться” в этом мире…» (7, с. 644).

Монашество решило не участвовать в создании христианской империи, чтобы сохранить верность заданиям «иного мира». Монашество уходило для духовной борьбы, для «невидимой брани», для победы в борьбе. Но это не значит, что оно отрицало христианскую культуру как что-то духовно дряблое. Флоровский настаивает, что «монашество сумело более, чем когда-либо империя, сохранить истинный идеал культуры в его чистоте и свободе. Во всяком случае, духовное творчество обильно питалось глубинами духовной жизни» (7, с. 646).

Нужно приложить большие усилия, чтобы добиться чистоты мотивов и результатов творческого труда. Аскет видит в творчестве нечто непреходящее — «творческое милосердие», горение сердца о ближнем, страдающем и жаждущем спасения и правды Божией. Это создает в земной жизни то, что не подлежит уничтожению в будущей. Аскеза вовсе не сковывает творчество, она не состоит из запретов и подавлений, как уверял Бердяев, она утверждает прежде всего «творчество самого себя», «выработку» себя в совершенной приверженности Богу. «В ней зов к бесконечности, вечный зов, неудержимое движение вперед» — к совершенству Божию (7, с. 647).

Что же имеет в культуре непреходящую ценность, или, если говорить по-церковному, что же войдет в вечность, в Царство Небесное из создаваемого на земле творческими усилиями человека? И как отличить «суетное» от подлинного? Флоровский вспоминает евангельский эпизод с Марфой и Марией, где сказаны слова о «благой части», которая «не отнимется» ни у той, ни у другой. Бытовой труд Марфы можно отнести к области чисто земной культуры, но память о нем Церковь хранит — это было ее служение Господу. Еще Флоренский писал о спасающем смысле вечной памяти. Флоровский предпочитает говорить о духовном преображении земного под знаком вечности, относя это и к творчеству человека. «Все, что может быть преображено, будет преображено. Однако это “преображение” начинается в известном смысле по эту сторону эсхатологической границы. “Эсхатологические сокровища” должны накапливаться уже в этой жизни. Иначе жизнь эта ущербляется. Нам уже доступно некоторое предвосхищение Горнего. Иначе победа Христова была бы тщетной. Уже положено начало “новой твари”» (7, с. 649).

Разумеется, далеко не все из того, что создается в культурной работе, выходит за пределы чисто земных, «посюсторонних» ценностей. И тем не менее «судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека» (7, с. 661). В истории предвосхищается жизнь будущего века. Культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с последним свершением. «Человек создан Богом с творческой целью,… он должен действовать в мире как царь, священник и пророк» (там же). Падение и неудача человека не отменили этого назначения.

Древние христиане созидали новую культуру, привлекая в качестве исходного материала то духовно здоровое содержание, которое было выработано в античности, очистив и преобразив его в духе подлинной веры. Св. Отцы придали этому труду завершенность, ставшую образцовой для последующих эпох христианской истории. О. Георгий богословски оправдывает такой труд догматическим учением о Творении и Домостроительстве Божьем: Бог вверил человеку земной мир для труда, а его спасение в вечности охватывает вверенную ему природу. В философско-антропологическом плане в пользу культуры говорит то, что она является «некиим продолжением человеческой природы, таким продолжением, посредством которого человеческая природа осуществляет свою зрелость и завершение, так что “под-культурное” состояние на самом деле есть способ существования “под-человеческий”» (7, с. 653).

Тем не менее, опасливое отношение к культуре у христиан было и остается до сих пор. Сомнения в необходимости культуры для спасения в вечности, отмечает Флоровский, нередко исходят из самой глубины христианской веры. Они выражаются в виде утверждений, что все мирское преходяще, что культура бренна, не имеет значения перед лицом Конца, что мир вообще незначителен перед лицом Славы Божией, открывшейся в тайне нашего искупления. Нередко этим аргументам придают решающее значение, хотя они не выражают содержания нашей веры во всей ее полноте.

Привлекательность одностороннего понимания веры по-своему объяснима. Бывают времена и ситуации, замечает Флоровский, когда тайна искупления как будто затмевает тайну творения, а с ней и связано утверждение ценности культуры как Божьего задания облагораживать вверенный человеку мир (Быт. 1-2). Бывает и так, что искупление понимают «скорее как устранение падшего мира, нежели его исцеление и оздоровление» (7, с. 656).

Не все сказанное оппонентами культуры Флоровский безоговорочно принимает, но не все и отвергает. Он констатирует, что выбор разных позиций по этим вопросам ведет к двум разным решениям главного вопроса: на что христиане должны направить главные усилия в наше время? — на проект создания новой христианской цивилизации, когда нынешняя «пост-христианская» оказалась, по известной оценке А. Дж. Тойнби, «под судом», или же на то, чтобы обратиться к самым корням человеческого существования по ту сторону цивилизации как таковой? В то время, когда христианство пришло в мир, оно дало творческий ответ на кризис древней языческой культуры путем создания новой христианской культуры, как бы она ни оказалась потом неустойчивой и двусмысленной. Христиане строили свою культуру, делая это не только по призванию или обязанности, но в духе христианского послушания и преданности высшей правде, «в твердом убеждении, что такова воля Божия» (7, с. 661).

Современная культура из-за своего безверия так же пропитана атмосферой безнадежности и так же лишена внутренних созидательных импульсов, как и древняя языческая. Но она уже другая, она — под знаком отпадения от христианства. Христиане не вправе взваливать всю ответственность за измену вере на одних только нехристиан и обвинять их и только их. Не все ушедшие лично виновны. Если европейская христианская культура разложилась, значит «семя тли» было в ней заложено давно. И если кто и сохраняет какую-то веру, это не означает, что их вера будет творчески созидательной. Не следует «приветствовать любую веру как противоядие от сомнений и распада» (7, с. 651). Даже светские мыслители понимают, что культура разлагается, когда в ней утрачивается вдохновляющее побуждение, руководящее убеждение. Так что основной вопрос в том, каким будет содержание той веры, которая достойно ответит на вызов современного мира, вызов «века неверия», который оказался одновременно также и веком неуверенности, неразберихи и отчаяния.

О. Георгий делает свой выбор в пользу культуры, творчества и личности, потому что такова его вера, укоренная в трудах и наследии Свв. Отцов. Он не принимает распространенную точку зрения, что культура — это в основном только свободная игра спонтанно действующих творческих сил личности. Он видит культуру как некое продолжение творческой деятельности Божией и под знаком эсхатона. «Христиане, — писал он, — не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа. Ибо христиане являются также сынами вечности, т.е. будущими гражданами Небесного Иерусалима» (7, с. 670). Он не обещает, что христианам будет дано создать новый вариант своей культуры, с помощью которого современный мир выйдет из своего застарелого кризиса, как это однажды уже произошло в древности.

Вспомним для сравнения. Кн. Е. Трубецкой ратовал за созидание новой христианской культуры, привлекая образ православного Храма как символа собирания всего, что вовлекается в сферу трудов ревнителей веры. Несколько осторожнее высказывался Г. Федотов, когда писал об «оцерковлении» культуры. О. Сергий Булгаков и Иван Ильин писали о христианской культуре, имея в виду, что творческая работа христиан будет составной частью неизбежной борьбы с антихристианскими силами нашего времени, борьбы за духовную истину, нравственную правду, социальную справедливость и эстетическую красоту. Все они понимали, как и о. Георгий, что новое «воцерковление» всей культуры уже не состоится.

В современном плюралистическом мире, где есть разные верования, проблема «Христос и культура», как он признает, — это «проблема постоянная», которая не имеет единого и окончательного решения для всех ситуаций. Разные ответы будут привлекать к себе разные группы верующих и неверующих. В разные эпохи одни из ответов будут восприниматься как более убедительные. Весьма велико многообразие исторических ситуаций, где напрашиваются разные решения. Например, в мирное время и в благоприятной социальной ситуации вопросы будут ставить и решать иначе, чем во времена тяжелых кризисов, в условиях гонений и преследований.

О. Георгий озабочен в первую очередь тем, чтобы качество веры у творческих деятелей и борцов за Истину было безупречным, выверенным по святоотеческим образцам. Потому что результат творческой деятельности личности принципиально зависит от ее духовного состояния. Если духовный подвиг не совершится, творческие усилия будут напрасными, и тогда православные не смогут предложить окружающему миру ничего убедительного. О. Георгий ратует за «неопатристический синтез» как основу и путь духовного возрождения современного человека в духе подлинной веры.