17.2. Философия истории

В «Путях» Флоровский писал об истории так: «Нечувствие истории приводит всегда к сектантской сухости или к школь­ному доктринерству. Историческая чуткость есть непременное требование от богослова. Это непременное условие цер­ковности. Человек, к истории не чуткий, вряд ли может быть добрым христианином» (3, с. 507). Главное в истории — это созидаемое спасение, поэтому христианин не вправе отрицательно относиться к истории, а должен сочетать свое понимание ее событий и фактов с верой в то, что в ней идет «богочеловеческий процесс», как первым из философов стал писать Вл. Соловьев. История чисто научная знает только Иисуса из Назарета, и толь­ко вера исповедует в Нем Христа.

Философско-исторические идеи Флоровского изложены в статьях «Метафизические предпосылки утопизма» (1926), «О типах исторического истолкования» (1925), «Эволюция и эпигенез (к проблематике истории)» (1930), «Положение христианского историка» (1959), известная также под названием «Затруднения историка-христианина», и др. Первая из названных («Метафизические предпосылки») посвящена светлой памяти П. И. Новгородцева, который ранее писал на эту тему в сборнике «Из глубины» в связи с русской революционной катастрофой, в подготовке которой леворадикальная интеллигенция сыграла немалую роль:

«Если высшей основой и святыней жизни является религия, т. е. связь человека с Богом, связь личного сознания с объективным и всеобщим законом добра как с законом Божиим, то рационалистический утопизм есть отрицание этой связи, есть отпадение или отщепенство человеческого разума от разума Божественного. И в этом смысле кризис интеллигентского сознания есть не русское только, а всемирно-историческое явление. Поскольку разум человеческий, увлекаясь силою своего движения, приходит к самоуверенному сознанию, что он может перестроить жизнь по-своему и силой человеческой мысли привести ее к безусловному совершенству, он впадает в утопизм, в безрелигиозное отщепенство и самопревознесение» (10, с. 428-429).

Флоровский, как и Новгородцев, пишет о крушении утопии земного рая, о неосуществимости такого уклада, где был бы навсегда устранен источник порчи и несовершенства. Но утопизм — только симптом какого-то ложного духовного опыта, который был и в Средние века, и в эпоху Просвещения. Эпохи менялись, яд оставался (и, добавим, остается поныне). «И не напрасно Вл. Соловьев в прозорливом предчувствии изображал Антихриста как величайшего и дерзкого утописта» (4, с. 270).

Утопизм в социальном плане, более всего известный, — это «всякая вера в возможность последних слов, в возможность имманентной исторической удачи, окончательной и предельной» (4, с. 270). Такими удачами могут считать, например, построение идеального государства или достижение Царства Божия на земле. Но нет и не может быть никакого рая на земле, в который хотят войти путем исторического прогресса. Другой вариант утопизма состоит в том, что христиане могут решить, что они продвинут церковные дела, если пойдут на союз с политическими силами мира сего. Нужно думать о другом — о трезво и ответственно понятой конкретной социальной работе в данной стране и в данное время, развертываемой в русле реальных нужд утверждения социальной справедливости. И вот принципиально важная авторская оценка: «Утопизм есть постоянный и неизбывный соблазн человеческой мысли, ее отрицательный полюс, заряженный величайшей, хотя и ядовитой энергией» (с. 270).

Нужна трезвость и ясность социально-исторического мышления, чтобы обойти подобные тупики. Она достигается, если здравый духовный опыт сочетается с трезвым его осмыслением. Познание истории, да и не только истории, — это, согласно Флоровскому, трагическая борьба за опыт, за правый опыт, за «опыт Истины». Истина в гуманитарных науках и духовных вопросах не приходит, минуя такой опыт. Познание истины всегда осуществляет личность, открытая к такому опыту, который может потребовать немалых трудов, прохождения через духовные кризисы и подвижническое делание. «История мысли есть героическое искание, подвиг вольного и страстного изживания греха, покаянный подвиг вхождения человечества в “разум Неприступной Славы Божией”, в “разум Истины”» (4, с. 268-269). Все заблуждения — от ложного опыта и от неправильных способов осмысления опыта.

Этим Флоровский отвергает многое из того, что было сказано по поводу истории как отечественными, так и западными философами. Прежде всего, нужно указать на концепции социально-исторического и духовно-эволюционного развития, будь то в немецком идеализме или же у Соловьева и некоторых его последователей. В этих концепциях история, во-первых, изображается как ведомая высшей разумной силой к достижению прекрасного итога — победы Высшего разума (Софии, Мирового Духа или др.) над мировой косностью. А во-вторых, история просто обезличивается — не только отдельные люди, но и целые народы и разные поколения становятся орудием действия какого-то Духа.

В действительности эволюция — биологическая или социальная — не есть исторически достоверный факт, а только гипотетический способ описания фактов. «“Истинность” эволюционной теории означает вовсе не действительное существование эволюционного процесса, а только то, что она представляет собой такого рода схему, которая весьма простым образом позволяет привести в единство факты, видимо, ничего общего между собою не имеющие, и факты не только уже накопленные, но и те, что открываются продолжающимися исследованиями» (4, с. 122). Подобные схемы в лучшем случае объясняют только фрагменты действительности. Иногда эти схемы абсолютизируются и окружаются религиозным ореолом, что совершенно недопустимо для трезво мыслящего историка.

Сторонники мирового духовного эволюционизма правы, возможно, лишь в том, что если историю понимать безрелигиозно, то она полностью лишается смысла. Но от риска подобного результата не гарантированы и те, кто далек от атеизма, если в их миропонимании сильны, например, экзистенциалистские мироотрицающие установки. В качестве примера можно привести описанное выше понимание истории у Бердяева, который разделял с такими экзистенциалистами, как М. Хайдеггер, неприятие ценности мира и деятельности человека в мире, что и вело в результате к коренной недооценке истории. История при таком отношении казалась историей только преступлений, насилия и крови, откуда и проистекал ярко выраженный антиисторизм этих авторов.

Преступления ХХ века располагали к такому отношению, но односторонность восприятия этого периода не дает полноты исторического постижения. Бердяев противопоставил грязной и преступной истории свой гиперэсхатологизм: пакибытие все исправит и восполнит, а в истории все творчески хорошее подавляет объективация, «работающая» как неизбывная и мрачная судьба. Хайдеггер, напротив, ратовал за антиисторизм эллинского типа. Он заклинал прорваться сквозь обезличивающее давление сущего, в котором не видел ничего хорошего, и вернуться к Бытию, «просветы» которого находил у досократиков. Но это не путь к Бытию Божию.

Флоровский, впрочем, больше усилий посвятил критике западных теологов, главным образом, протестантов, которые выступили против заблуждений старой либеральной теологии. К таковым относится, например, Эмиль Бруннер, которому, как и предыдущим авторам-экзистенциалистам, адресуется упрек, что он силен в отрицании и неприятии всего плохого, но слаб в утверждении положительных ценностей и святынь и в обосновании выбора того, что же действительно заслуживает неприятия. Экзистенциалистский настрой Бруннера подпитывается еще и старопротестантским «пафосом совершенного разрыва между Богом и греховной тварью, пафосом совершенной замкнутости, отчужденности, богооставленности тварного бытия», который «выражен у Бруннера с предельной силой» (7, с.729). В своем неправедном и чрезмерном отрицании он не видит, что «в истине и вере освобождается и исполняется богозданное естество твари, помраченное, поврежденное, но не упраздненное грехом до тла» (с. 729).

Если в духовном опыте автора отсутствует верность благости творения, тогда и история предстает сплошь омерзительной. Однако история, писал Флоровский, ценна как путь к вечности. Дню жатвы предшествует время возрастания. Плевелы растут бурно и быстро и глушат все, что только могут, но растет и пшеница. Этого Бруннер не замечает или не принимает в расчет. «История продолжается, возрастая не только для Суда, но и для исполнения. Более того, Христос действует в истории и сейчас… Христос присутствует в Церкви не только как объект веры и познания, но и как ее Глава. Он поистине царствует и правит. Он охраняет подлинность и неизменность Церкви. По Бруннеру же, Христос где-то вне истории или над ней. Он пришел однажды — в прошлом. Он еще раз придет в будущем. Но где же Он сейчас?» (5, с. 54).

Первое пришествие Христа было историческим событием. Финальный Суд Божий тоже станет событием. «Неисчислимые деяния Божии — не частные случаи или проявления какого-то общего закона, а совершенно особенные, единичные события» (5, с. 72). В библейской истории Личный Бог общается с человеческими личностями. «Это общение достигает кульминации в Личности Иисуса Христа, пришедшего «в полноту времен», чтобы завершить Ветхое и начать Новое» (там же).

События и свершения — главное в истории. Они не являются этапами или стадиями развития. Это личностные свободные и животворящие встречи, которые открывают перспективу созидания, если это встречи с Богом. Бог действует в мире в последовательности событий и действий. Человек встречает Бога в исторических событиях как действующее Лицо, призывающее содействовать исполнению Божественного спасительного плана. Отклик человека на призыв — не просто выражение согласия, это также внутреннее обязательство, ответственное участие, свободное личностное действие. Есть тайна свободного решения человека — «и здесь возможность послушания гораздо загадочнее возможности мятежа» (5, с. 464).

Если так, то философия истории не может быть построена без философской антропологии, без «метафизики личности» или «метафизики человеческого бытия». Это единственно возможная христианская метафизика, как иногда высказывался Флоровский. Личность в каком-то смысле несет в себе историю. Ошибочно считать «субъектами истории» общество, народ, расу, государство и пр. «История есть область личного действия и потому является областью творчества и свободы. Личность есть истинный субъект истории» (7, с. 439).

Это не означает, разумеется, что история состоит из ряда биографий, что в ней личности взаимно отстоят друг от друга и идут каждая своим путем. История — это «полная смысла повесть» о личностях, вступивших в отношения. В лоне личностного бытия возникают духовные или интенциональные человеческие единства. «“Общества”, “категории” и “типы” — не организмы [какие мы видели, например, у Данилевского — Л.В.], способные “эволюционировать” и “развиваться”, а множества связанных между собой индивидуумов; и связь между ними динамична и неустойчива» (5, с. 60). И никто не вправе утверждать, что он полностью понял великую тайну человеческого бытия.

Означает ли это, что релятивисты смогут устранить вопрос о цели и смысле истории как ненаучный? Вовсе нет. Флоровский констатирует, что понимание историком сути происходящего никогда не является беспредпосылочным, оно включает в себя верования, оценку и экзистенциальный выбор. Понимание предполагает широкую отзывчивость ума, сопереживание, «вчувствование» (нем. Einfuehlung — Флоровский привлекает этот термин, принятый, например, у Ф. Шлейермахера, В. Дильтея и др.) или интуитивное «чутье» на глубинную тайну происходящего, на духовные задания свыше.

«Истинный историк не сможет остаться в стороне от противостояния добра и зла, какие бы хитроумные софизмы не скрадывали разницу между ними. Истинный историк не сможет пребывать холодным и равнодушным, услышав вызов и призыв истины. Противоборства и напряжения — одновременно и исторические факты и экзистенциальные ситуации. Даже отказ есть своего рода утверждение, зачастую весьма решительное, сопровождающееся упрямой настойчивостью. Агностицизм внутренне догматичен. Нравственное безразличие может только исказить наше понимание человеческой деятельности, всегда направляемой определенным выбором» (5, с. 65).

Историк поэтому «не может избежать ответа на величайший и важнейший вопрос истории: Кого Мя глаголют человецы быти? (Мк. 8:27). Это действительно решающий вопрос для историка — ведь он изучает человеческое бытие. Остаться глухим к подобному вызову — уже предвзятость. Отказ отвечать на вопрос — тоже ответ. Воздержание от суждения — само по себе суждение» (5, с. 65). Христос открывает новое измерение человеческого бытия, открывает в истории перспективу, которая придает человеческой жизни смысл и значение. «Во Христе и через Христа само время впервые получило твердую и надежную опору. Только с тех пор, как “Слово плоть бысть”, как Утешитель сошел в мир, дабы очистить и освятить его, история во всей своей глубине стала священной. Христос всегда пребывает в Своем Теле, в Церкви, и потому в ней успешно продолжается Heilsgeschichte. История спасения идет вперед» (5, с. 75). После Распятия, Воскресения и Пятидесятницы в человеческой жизни не осталось ничего нейтрального. «Поэтому вся история, даже “безнадежная история мира”, предстает теперь в перспективе последнего эсхатологического противостояния» (5, с. 76).

Итак, история совершается в единстве с метаисторией, совершается от Творения до Суда. Трезво мыслящий историк должен понимать свой предмет, не теряя из виду ни того, ни другого, помнить о верности перспективы видения, о том, что главное в истории, — это искупление и спасение человека, а вместе с ним и всего сотворенного мира, а также что все исторические усилия и события оцениваются эсхатологическими мерками. «История не вполне исчезает даже в “будущем веке”, если сохранится конкретность человеческой жизни» (7, с. 649). И нужна духовная прозорливость, чтобы правильно оценить, что может иметь «эсхатологическое продолжение», а что не перейдет порог грядущего Царства.