10.3. Непостижимое

В «Предмете знания» Франк писал, что существует первичное единство бытия, таинственно охватывающее познающих субъектов с тем, что они постигают. Оно приоткрывается в духовном опыте, предшествующем пониманию разумом. Разум, чтобы воспроизвести этот опыт, делает его предметно выраженным, соотносит с субъектом. Создаваемый образ вторичен по отношению к изначальной тайне. Философ должен не терять духовно-мистического чувства потаенности изначального бытия, хранить ему верность и трезво оценивать ограниченные возможности своих идей, категорий и мыслительных схем.

В «Непостижимом» речь идет о том, что мы сами реальны, когда участвуем в потаенной и отчасти приоткрывающейся нам жизни изначальной Реальности. Реальность Франк отличал от действительности следующим образом: последнюю он сравнил с домом как строительным сооружением, в котором реальная жизнь начинается, когда в нем поселяются люди, приносящие с собой красоту, творчество, любовь и др. Вид ночного звездного неба является тоже намного более богатой по содержанию реальностью, чем астрономически описываемая действительность.

Мы живем в двух планах: ориентируемся в действительности как фрагменте реальности, и одновременно пребываем «в плане непосредственной реальности в ее всеобъемлющей и всепронизывающей полноте. “Действительность” есть то, что постижимо в реальности…, но сама реальность, из которой всплывает эта действительность, непостижимо по существу» (3, с. 289). Мы можем жить (точнее, не можем не жить) в реальности, явственно воспринимая ее, переживая ее непреходящую таинственность.

Реальность — это сверхвременное живое единство бытия, которое открывается в духовном опыте. Объективно все, что в нем укоренено. Оно сверхприродно или сверхмирно. Его можно узнать по его присутствию в глубине нас и благодаря нашей укорененности в нем. Но это не будет «знанием о нем», потому что мы сами ему сопринадлежим и не противопоставляемся ему так, как субъект противостоит объекту при научно-техническом подходе к вещам.

Свое восприятие личного духовного опыта Франк избирательно соединил с той традицией немецкой мистики, которая привлекала внимание также Соловьева, Булгакова и Бердяева. Она представлена именами, начиная от Мейстера Экхарта через Якоба Беме и до поэтов Ангела Силезия и Райнера Мария Рильке в ХХ в. В этой традиции «чувство Бога» обращено не только к трансцендентной Глубине, но и к потаенной глубине природного мира и души человека: Божественное Бытие пронизывает все, неизреченная глубина сотворенного мира как бы плавно переходит в глубину Божественного Бытия. Это и есть, — пишет Франк, — Непостижимое, его суть невыразима в понятиях, потому что духовный опыт Непостижимого глубже нашей мысли. Этот опыт не вместим в представления обычного «здравого смысла», но он не обречен оставаться всегда «немым».

«Первореальность или первооснова бытия, будучи его первооснованием, его смыслом, есть нечто большее и иное, чем безличное, темное, внутренне неосмысленное лоно предметного бытия. Будучи светом правды, — тем, что внутренне обосновывает бытие, — будучи единством реального и идеального основания, — она могущественнее, глубже, значительнее всего вообще фактического — и именно поэтому ближе, роднее нам, нашему самобытию (несмотря на его шаткость), чем безличному и неосмысленному предметному бытию» (3, с. 442-43).

Первореальность не следует считать всецело материальной или духовной, бурлением «жизни» или чем-то еще. В ней есть все названное, и она его объемлет и превосходит. Она не предмет обладания, в том числе и овладения разумом. Разуму она предстает как «абсолютное единство и совпадение всех противоположностей» (3, с. 448). Здесь перекличка с Николаем Кузанским. Непостижимое охватывает все постижимое. Субстанцией его называть не следует. Все рождается из темного лона его потенциальности. Это — Всеединое, Исток бытия, Свет, Тайна, Первичный Абсолют. В этой Реальности открывается присутствие Божества — безымянного и одновременно всеименуемого. Собственно, Божество и становится здесь у Франка «первоосновой и первоначалом всего вообще» (с. 470). «Святыня» — это лучшее имя для обозначения Божества. «Святыня» — это еще не Бог. Здесь прямая связь с работой Рудольфа Отто «Святое» (Das Heilige, 1917). Богом Франк называет «совершенно определенную форму обнаружения или откровения того, что мы разумеем под “Святыней” или “Божеством”» (с. 450), а именно личностную форму обнаружения.

Почему Франк различает Бога и Божество? Божество открывает себя как Бога, прежде всего, в глубинах духовного опыта, как его понял Франк. Божество, пишет он, сокровенно по существу, а Бог есть «Ты», к Кому обращаемся в молитве. Бог — Бог для нас, «Бог-со-мной» или «с нами Бог». Он открывается в «я-Ты» отношениях — в любви, вере и молитве. Тот, кто утверждает, что Бога нет или что он Бога ищет, но не встречает, не может его встретить, потому что думает о Боге как объекте, а не Личности, значит, он в Него не верит. Не следует говорить о Боге в третьем лице, отмечал Франк и оценивал это как неверие в Его вездесущие, как кощунство. «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом», — приводит он слова Гете (3, с. 469). Несколько иначе это выразилось позже, когда Франк писал о «Боге как носителе абсолютной святости, как верховной святыни» (2, с. 349).

Открытие Бога как «Ты» ведет к подлинному раскрытию личности в человеке, ее рождению от Бога в любви (сравн. 1 Ин. 4:7-8). Любящий взор Божий дарует нам бытие и творит личность. Мое зыбкое «я есмь» вторично в отношении к Божьему «Ты еси» и становится «бытием-для-Бога». «Но что я в силу моей внутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в качестве “я-с-Богом”, вечен — теперь, как и всегда впредь, — это, при всей непостижимости, абсолютно самоочевидно» (3, с. 474). Наше двуединство с Богом фундаментально для всех наших отношений. Все наши взаимоотношения с другими людьми и с миром рождаются из «я-Ты» отношения, из любви к Богу.

Мир Франк трактовал в одних аспектах как рационально организованный и постижимый, в других же он хаотичен и непрозрачен, мир также безразличен к добру и злу. Творится ли мир Богом, согласно Франку? Мир, не имея корня бытия в себе самом, обретает его в Божестве, пишет он. Рационально это выразить невозможно, а постигается как непостижимое, что вполне соответствует Николаю Кузанскому. Об эманации мира говорить нельзя, следовательно, нужно признать бесспорность истины сотворения мира Богом, ее очевидность на основании «общего и вечного откровения». Но Франк позволил себе скептически отнестись к общепринятому пониманию сотворения:

«Традиционное учение о “сотворении мира” в его популярной форме мы — на основе общего откровения, из которого мы исходим, — не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но причинной связи между Богом и “возникновением” мира. Что мир и все вещи и существа “возникли” “из ничего” по повелению — по повелительному слову — Бога, — это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что “ничто”, “из которого” должен был возникнуть мир, т.е. “ничто” как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее…» (3, с. 519). Понятно, что такая трактовка мало кого может удовлетворить.

Мир, рассуждает Франк, обоснован в вечности Словом (Логосом, Смыслом), он имеет начало в совершенно ином измерении бытия, а во времени длится бесконечно. «Бог как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть “совершенно иное”, то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что есть именно “иное Бога”» (3, с. 521).

Это означает, что мир — больше, чем мир сам по себе, это мир в единстве с Богом. Бог «просвечивает» в нашем мире символически, Бог внутренне един с миром, что можно выразить, по образцу Кузанца, лишь антиномически. Здесь, наряду с богочеловечностью и через его посредство нам одновременно открывается и «“богомирность”, теокосмизм мира» (3, с. 527). Мир также «потенциально человечен», потому что через укорененность в Боге мир связан с человеком. Все творение становится в Боге солидарным внутренним единством: «И так как “мировое” бытие совпадает здесь по своей природе с тем, что я испытываю как последнее существо своего “я”, то все творение становится великим, священным “мы”, “тварным” всеединством, которое все сплошь есть для-себя-сущее-всеединство. Все творение открывается как согласный “хор”, окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою жизнь в самом Боге» (с. 527-528).

Некоторые замечали, что от церковного учения о творении мира Богом здесь осталось только одно слово «творение». Объясняли это тем, что сама философия Всеединства, в каком бы варианте она ни предлагалась, будь то с Софией, как у Соловьева, или без нее, как у Франка, не требует принятия церковного учения о творении, поскольку трактует Бога как первооснову бытия мира, пусть и не совсем пантеистически. Слова «укорененность в Боге» обязывают к слишком многому. Другая нелегкая проблема, которая здесь возникает, это проблема зла. Франк писал, что она рационально неразрешима, и это верно. Суть зла он интерпретировал так: «Небытие утверждает себя как бытие» (3, с. 538). Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом. Поэтому «мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством, — не таков, каков он есть в качестве творения и “одеяния” Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, — или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического всеединства Божества» (с. 539).

Трещит сама философия Всеединства — бесцеремонно иронизировал Н. Бердяев, увидев слово «надтреснутым», а ведь это «лучший образец онтологии» (7, с. 651). «Непреодолимая трудность здесь в том, что зло есть отпадение от божественного Всеединства. Но невозможно мыслить отпадение от Всеединства, в отношении к Всеединству нельзя мыслить никакого “вне”, оно включает в себя все, значит и зло» (с. 653).

Для сравнения: как только Соловьев серьезнее занялся вопросом о мировом зле, он отказался от Всеединства. Но далеко не все теряет свое значение в философии Франка оттого, что его концепция Всеединства не во всем убедительна. В поздней книге «Реальность и человек» Франк подтверждает свою верность тому, что корень всякого бытия связан с отношением к Святыне, что есть высшая инстанция, спасающая человека, — любящий Отец, не оставляющий тех, кто возлюбил Его. «Разлад между человеком и миром есть не глубочайший, постоянный и неотменимый факт вселенского бытия, а только некое ненормальное и притом производное и поверхностное его состояние» (2, с. 352). Как видим, критика со стороны Бердяева не привела Франка к принятию мироотрицающего решения. Мир не только трагичен, как склонны думать многие в ХХ в., всякая трагедия имеет исход и в глубинах духа человека есть те опоры, которые помогут с ней справиться: «Трагедия дана для ее преодоления» (с. 396). Глубочайшая духовная основа всяческого бытия здесь предстает «внутренне потаенной сферой жизни в общении с Богом — сферой сакрального, богоосвященного, теономного его бытия» (с. 324).

В работе «Реальность и человек» автор более определенно, чем прежде, различил задачи философии и религии. Разум осмысливает то, что открывается ему в т.н. «метафизическом опыте» — сверхчувственном опыте восприятия запредельной Реальности как основы сущего. Этот опыт питает философскую мысль о Бытии. Вера же вырастает из религиозного опыта — личностного опыт встреч с Богом, подлинного общения с Ним и нашего свободного сыновнего участия в Его жизни — без порабощения силами мира сего. Настаивая на принципиальной необходимости такого различения, Франк не разделял эти два вида опыта и соответствующие виды духовной жизни столь последовательно и до конца, как это нередко делают западные философы.

В идеях Франка озадачивает нечто гностическое, когда присутствие Бога в глубине души человека интерпретируется как нечто «сверхтварное» в твари. Это напоминает Майстера Экхарта с его «нетварным элементом» в цитадели души. «Во мне, в качестве последней, глубочайшей основы моего собственного существа, светит как “искорка”, луч, исходящий из Солнца бытия» (2, с. 269); «этот луч образует самое существо моей личности» (там же). Эти формулировки, конечно, более осторожны, чем у Экхарта. Мы можем принять для правки, имея в виду древних Отцов и паламизм, что здесь речь должна идти об обожении человека энергиями Божьей благодати. Но это будет только наше прочтение. А читатель, склонный к индуистскому пантеизму, поймет “искорку” в духе слов «Атман есть Брахман» (классическая формула Упанишад), решив, что существенных препятствий этому прочтению нет. Те, кому чужд всякий пантеизм, вправе отметить, что здесь Франк подошел к черте, разделяющей пантеизм от теизма, ближе, чем хотелось бы.

Фредерик Коплстон заметил, что специфика понимания Франком Богочеловечества такова, что Бога следует понимать как всеохватывающую реальность и как глубинную основу жизни любого человеческого существа без исключений. Если каждый в глубине своего сердца находит Бога, это ставит под вопрос безусловную центральность роли и места Христа в мире, поскольку Евангелие говорит о единстве с Отцом небесным во Христе, а не минуя Его. Получается неубедительная универсализация того, что относится ко Христу и только к Нему (13, с.69).