12.2. Sin и символизм

После «Столпа» Флоренский готовил исследование, которое должно было именоваться «Антроподицеей», где были намечены три направления работы: человек как он есть, освящение человека и человек в его деятельности. Подробно это рассмотрел игумен Андроник (Трубачев) (2). Ограничимся здесь эскизным воспроизведением части проекта, связанной с его намерением определить общие основы христианского миропонимания. «Христианское понимание в глубине своей — средневековое» (1, т. 3(2), с. 387), — заявил он в порядке полемики с протестантами, с ренессансной и постренессансной культурой. Более того, «мы находимся на пороге нового бытия» (с. 393), — возвестил он как пророк, чтобы начертать контуры программы выхода из тупика модернизации, из кризиса, вызванного разрушительной работой возрожденческой и постренессансной культуры. Пора совершить, как он выразился, «разрождение».

Тем, кто упрекал о. Павла в том, что планы его трудов представляются менее всего христианскими, он отвечал: «Мы весь мир будем воспринимать во Иисусе Христе и чрез Иисуса Христа» (1, т. 3(2), с. 388). Целью является Истина. Она исходит от Слова, «Им же вся быша». Благодаря встрече с Истиной созидается правильный строй нашей духовной жизни, строй нашего мышления и формы христианского миропонимания. Главное — это «установка сознания на Христе», «на Христе Сыне Божием, во плоти пришедшем» (1, т. 2, с. 551; см. также: 4, с. 404). Принципиально важен вопрос об искренности такой установки и доверия одних христиан к тому, чтобы и других тоже считать искренними в своей установке на Христа. Если трудно отнестись к ним с любовью и доверием, остается только молить: «Помоги моему неверию». «Все, что воспринимается не в Боге и не как от Бога исходящее, есть мишура, и чем она блестящее, тем опаснее» (1, т. 3(2), с. 459).

Христианство должно вновь стать жизнеорганизующей силой. Слова «проходит образ мира сего» следует понимать так: мир силою Христовой преобразуется в образ Христов. Все области человеческой жизни, будь то политика, экономика, наука, техника, искусство, философия, суть то, что Дух берется преобразить по образу Христову. Запад, по его оценке, ничего не преображал, а только придавал всему мирскому внешнюю благочестивую окраску. Чтобы брать на себя подвиг духовного претворения человеческой деятельности, нужно иметь прежде всего веру.

Христианское миропонимание охватывает три основных сферы человеческой деятельности, которые Флоренский для краткости обозначает как SIN — Sacra, Instrumenta, Notiones.

Sacra — это литургическое служение, совокупность святынь, освященных вещей, действий, слов, включая таинства, обряды, реликвии; все это служит установлению связи с мирами иными, духовными. Культ здесь — предельная духовная глубина всецелой реальности, средоточие истины. Он имеет, согласно Флоренскому, священную подлинность и непреложную убедительность.

Instrumenta — это практическая сфера, т.е. хозяйство, совокупность орудий производства, внешней материально-утилитарной культуры; здесь орудия созидания материальных ценностей и оружие их защиты.

Notiones — теоретическая сфера, «совокупность понятий о мире, нравственности, Боге — вообще обо всем, de omni re scibili; оно есть мифология, догматика, наука» (9, с. 108).

Художественное творчество Флоренский не считал самостоятельной деятельностью, а относил его к указанным трем основным видам. Возможны три варианта сочетания последних в зависимости от того, какой из видов деятельности превалирует.

1) «Конкретный идеализм» имеет место, когда на первом месте — святыни: S®(N, I).

2) «Идеологизм», когда превалируют всякого рода идеи в ущерб святыням и практике: N®(S,I).

3) «Экономизм», когда практическим средствам отдается важнейшее место: I®(N,S).

Флоренский отдает предпочтение, разумеется, «конкретному идеализму», его только и готов считать основой христианского миропонимания. Средоточием конкретного идеализма является культ и обряд, духовная действенность которых известны верующим по их жизненному опыту, но совершенно непонятны представителям светской культуры. Культ и обряд важны по следующим причинам:

а) Они осуществляют молитвенное единение человека с Богом и с небесными силами, невидимо сослужащими в храме; благодаря им религия становится «принятием божественного в свое существо» (1, т. 1, с. 649).

б) Они претворяют хаотичную человеческую жизнь в божественную красоту и стройность.

в) Таинства и священнодействия бесконечно важнее чтения Библии, всех проповедей, учреждения богоугодных заведений.

г) Обрядовость важна как строй жизни, как ее целенаправленная организация (обязательность служб и молитвенных правил, строгость поста, почитание святынь и пр.). Благодаря этому создается тишина в душе, особая мягкость православного характера, глубокая серьезность, особая православная культура. Обычная интеллигентская критика обрядоверия этого не понимает и не ценит.

д) В силу сказанного понятен упорный консерватизм русского православия: менять ли по сиюминутным соображениям «то, что тысячелетиями живило людей и воссоединяло их с миром божественным» (т. 1, с. 650). Впрочем, новое принимается, если на нем есть явная печать святыни, если на нем явно почила благодать (но тут могут быть ошибки).

Те знания, которые формируются у практикующего православного верующего, тесно связаны со всем вышеописанным, с его верой. Вера — результат духовного опыта, в котором открывается, что благая сила Божья действует как невидимая причина, создающая потаенную внутреннюю связь всего существующего, многоплановую связь между различными событиями, происходящими в мире. Она открывает человеку, что корень всецелой реальности — в Боге, что эта всецелая мировая реальность — многопланова и полиморфна, что в ней органически сочетается разное содержание в целостной картине. Она сближает разум человека с предметом осмысления и действия, она же, согласно Флоренскому, является и своего рода методом.

«Истинный метод, — пишет Флоренский, — непосредственное, жизненное восприятие предмета верою, и для своего питания он может пользоваться всеми средствами. Если мы хотим кому-нибудь пояснить какой-нибудь предмет, то мы берем сравнения из разных областей, а не только из одной. Тогда мысль может быть наиболее уплотненной. Такого рода построение можно скорее сравнить с поэтическим произведением. При таком способе мышления нельзя упрекать мыслителя во внешних противоречиях, ибо внутренне, по существу, это может быть одно и то же. На каждое положение религиозный мыслитель может сказать и да и нет. Религиозное мышление по существу символично. Всякая попытка превратить его в рациональное философское мышление есть полное непонимание его. Объединение здесь дается изнутри» (1, т. 3(2), с. 473).

В рамках такого миропонимания теряют свое значение традиционные для европейской культуры разграничения между наукой, философией, искусством и религиозной верой. Принципиальные различия между ними, между их предметами и методами, теряют былое значение. Во всех этих областях просвечивает, хотя и по-разному, одна и та же Истина. Христианский мыслитель должен эти разные проявления истины свести воедино, «контрапунктически», как он выражался, синтезировать в целостной картине. Основным средством решения такой задачи является, согласно Флоренскому, символическое миропонимание.

Приведем ряд цитат из Флоренского, относящихся к тому, как он понимал символ. «Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ — это нечто такое, являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе таким образом эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться наименованием той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен именоваться этим последним» (1, т. 3(1), с. 257).

И еще: «Символ есть такая реальность, которая, будучи сродной другой изнутри, по производящей ее силе, извне на эту другую только похожа, но с нею не тождественна. “Все, что совершается, есть символ, — писал Гете Шуберту в 1818 г., — и тем обстоятельством, что совершающееся отображает себя полностью, оно намекает на все остальное. В таком воззрении, как мне кажется, — продолжает Гете, — заложена высшая притязательность и высшая скромность”. <…> [для] каждой данной реальности символ может быть не один, а неопределенно продолжающийся ряд символов, точнее сказать — пучки таких рядов, в средоточии которых находится сама символизируемая реальность…» (1, т. 3(1), с. 424). «…Символ есть символ не по наличию в нем того или иного признака, а по пребыванию в некоторой реальности энергии некоторой другой реальности и, следовательно, по синергизму двух, — по меньшей мере двух, — реальностей» (с. 424).

Короче, символ несет в себе, во-первых, сопричастность вещи, относящейся к земному бытию, к какой-то реальности высшего бытия (а это было еще у Платона), и, во-вторых, двуэнергийность вещи — в ней действует ее собственная энергия и через нее действует энергия свыше (чего у Платона не было). Такова специфика понимания символа у о. Павла.

Флоренский считал свое понимание символа универсальным, т.е. применимым везде и всюду, где только может возникнуть вопрос о символе, — от естественных наук до культа включительно, вопреки тому, что рациональный дух западной науки избавился от символизма с самого начала становления европейской науки. Язык символов, считал он, таится в глубинах нас самих, «недрится в глубочайших наших основах» (с. 425). Мы не создаем символы, мы их открываем в интуитивных озарениях. Символичны для о. Павла не только научные понятия, но и все языки мира, произведения искусства, иконы, сновидения, мистические сочинения, мифы, имена и даже весь мир Божий («Бытие есть космос и символ»).

Задача мыслителя — найти некоторый набор основополагающих символов, зная которые, можно раскрыть содержание тех сложносоставных реальностей, где участвует некоторое число исходных или «элементарных» символов. Этой задачей о. Павел занимался многие годы и не выполнил ее до конца. Но весь комплекс его поздних работ («У водоразделов мысли», «Иконостас», «Имена» и др.) посвящен раскрытию символической конкретики, которая в них имеется.

Нет спора, что символ говорит нам об иной реальности, о действенном присутствии Святыни в нашей жизни. Озадачивает прежде всего то, что между символикой, если так можно выразиться, «рационализированной» или «секуляризированной», каковую мы видим в современной научной культуре, и символикой религиозной Флоренский не провел принципиального разграничения. Озадачивает и его неоплатоническая трактовка символа. О символах лучше бы говорить осторожнее: тот, кто стремится их понять, вводится в духовную жизнь, где он получает духовный опыт, обозначаемый и выражаемый символами. Опыт, следовательно, первичен. Важны также общепринятые формы его выражения и передачи в религиозной общине. Символ, во-первых, коммуникативен, а, во-вторых, выражает понимание нашей связи со Святыней. Понимание сверхрационально, в нем приоткрывается смысл происходящего и может нарастать глубина восприятия смысла.

Представления о сопричастности и двуэнергийности символа привлекать необязательно, что и позволяет избежать платонизирующей интерпретации. То, что платонизация отнюдь не безобидна, видно из следующего: Флоренский почти полностью принял имяславческую формулу «Имя Божие есть Бог», несмотря на то, что Церковь ее отклонила. Имя Божие у Флоренского символ высшего порядка, всем символам символ. Имя Божие, согласно Флоренскому, есть Сам Бог, т.к. Его энергия действует в Его Имени, действует непреложно и всегда. Но имена Божии — феномены нашего мира, и мы не вправе говорить об идеальной сопричастности и об автоматически гарантированной нетварной энергийности Имени Божия. Есть дистанция между тварью и Творцом и нет оснований считать, что в Имени Божием всегда, без исключений и непреложно действует Его энергия. Если мы говорим, что спасаемся Именем Христовым, это означает, разумеется, что спасает Он Сам, но наше призывание спасающего Господа означает прежде всего наше личное к Нему обращение — с верой, надеждой и любовью, и Его личный ответ на наше обращение.