12.3. Философия культа

У Флоренского есть одна примечательная идея: вся культура — из храма, нет ничего, что должно оставаться в жизни безрелигиозным, без связи с культом. Идеальная культура как бы концентрическими кругами располагается вокруг культа. Культ, священнодействие, ритуал сверхпсихологичны, сверхличны, объективны, и даже, как любил повторять Флоренский, «онтологичны», придавая этому специальному философскому термину основополагающее духовное значение. Такова общая предпосылка, из которой вытекают все конкретные следствия.

Задача христианского мыслителя ХХ в., считал Флоренский, состоит в том, чтобы вывести культуру за пределы вопросов вкуса, чувства и личных симпатий, поднять ее до уровня объективных жизненных задача и сделать предметом воцерковления. Он привлек теургию Соловьева как священную задачу преображения мира средствами художественными. Флоренский понимает теургию («феургию») шире как «искусство богоделания» (9, с. 105). Феургия как бы распространяет энергии культа на разные сферы деятельности человека. С одной стороны, она их соединяет, так что вне феургии не должно быть ничего — ни пения, ни художественного творчества, ни философских и политических идей, в нее также включается архитектура, на каком-то далеком пределе — наука, власть (из видов социального устроения феургична только монархия).

Феургия — это организация всех видов творческой деятельности в культуре, их преображение, и не только видов деятельности, не только поведения (бытового, общественного), но и всей человеческой жизни. Для интерпретации сверхличного значения культа и «феургических» видов деятельности Флоренский привлек платоновскую схему двух миров — высшего и низшего, небесного и земного. Культ — нечто вроде светоносного огненного столпа, соединяющего небо и землю. Энергии с неба изливаются посредством культа в наш мир и растекаются по всем областям творчества, питают их и очищают.

Все «внефеургические» автономные области культурного творчества неприемлемы, они не имеют морального, духовного права на существование. Благодаря феургии культ становится, как выразился Флоренский, «бутоном культуры» (9, с. 106). Соответственно и человек, действующий теургически, — это homo liturgis (существо литургическое). «Культовый человек есть Человек, и культ к человечности не прибавляет нечто чуждое, но, напротив, очищает человечность от случайностей, делая из эмпирического художественное создание» (с. 186). Понятно, почему общепринятая в светской культуре формула homo sapiens (человек разумный) его не удовлетворяла.

«Феургия — как средоточная задача человеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла — была во времена древнейшие точкою опоры всех деятельностей жизни; она была материнским лоном всех наук и всех искусств» (9, с. 106).

«Все деятельности находили в ней свое единство и вне ее рассматривались как существующие легкомысленно, поверхностно, блудно, так сказать, незаконно и болезненно. Точнее сказать, автономное существование вне-феургических деятельностей было кощунственным преступлением и рассматривалось именно так… Но когда единство человеческой деятельности стало распадаться, когда феургия сузилась только до обрядовых действ, до культа в позднейшем смысле слова, то деятельности жизни, выделившись из нее и, так сказать, узаконив свое блудное существование, свою преступную самостоятельность, свою внебожественную самодовлеемость, стали плоски, поверхностны, без внутренне-ценного содержания… И тогда деятельности обратились от Реальности и Смысла — к реальностям и смыслам, то есть в своей разделенности от Первых стали реальностями пустыми, смыслы — ложными. Вещи стали только утилитарными (полезными), понятия — только убедительными, но утилитарность уже не была знамением реальности, а убедительность — истинности. Все стало подобием Истине, перестав быть причастным Истине, перестав быть Истиной и во Истине. Короче, все стало светским. Так произошла западноевропейская гуманитарная цивилизация — гниение, распад, почти уже смерть человеческой культуры» (9, с. 105‑106).

Эта точка зрения — крайняя и встретила серьезные возражения. Если сделать из нее все жесткие выводы, то переписка Митр. Филарета и Пушкина теряет смысл, поскольку Пушкин занимался поэзией вне Церкви, и только в конце жизни он предпринял шаги к глубокому воцерковлению. Получается, что все творчество Пушкина должно быть, согласно позиции Флоренского, оценено отрицательно.

Относительно понимания самого культа у о. Павла критические соображения давал С. Хоружий, который, сопоставив «Философию культа» с литургическим богословием о. Александра Шмемана, сделал вывод об эллинско-мистериальном характере понимания Флоренским литургии, т. е. дохристианском по сути: культ — это связь миров земного и небесного, Христос — глава культовой общины (20, с. 114‑118). Это мнение заслуживает серьезного внимания, но едва ли исчерпывает проблему. Было бы ошибкой отрицать присутствие мистериальных моментов в православной богослужении. Весь вопрос в единстве мистериального с надмистериальным, в возможности разных вариантов сочетания, а главное — в том, где же Христос: «посреди нас», как это и звучит в алтаре вместе с нашим ответом «и есть и будет», или же где-то на небе, над литургической общиной.

Отношения культа и философии — еще одна из тем «Философии культа». О. Павел рисует такую картину. Сначала была феургия, затем она ослабела и появилась мифология, а когда мифология ослабела, то появилась философия, которая прошла свой круг блудного сына: сначала ушла вдаль от религии (языческой), потом вернулась к ней. Тысячелетие античной философии окончилось неоплатонизмом, который реставрировал язычество в рамках философии и попытался оживить язычество с ее помощью. «Беглая дочь» древней матери, писал о. Павел, изжив свои страсти на стороне, отбушевав и закончив свое бунтарство, вернулась в родной дом религии. Вернулась, заметим для корректировки, к древнему языческому пантеону, отказавшись от главной задачи разума — бесстрашного поиска истины.

Так же и современная философия, оторвавшись от христианства, рано или поздно должна вернуться и, воцерковившись, принять откровение, догматику, теологию. О примирении фило­софии и догмата высказывался аналогично о. Сергий Булгаков, но он же призна­вал, что единство культуры и культа по принципу «вся культура из храма» — это тот «Эдем для культуры», в который невозможно вернуться в ходе истории. А осуществление такого единства потребует возврата к теократии, соблазн которой был принят и затем отвергнут Соловьевым.

Общепризнанным проект о. Павла не стал. А в древней Церкви все делалось по-другому: Церковь привлекала (в лице Отцов и Учителей) для своих нужд все то ценное, что она находила в окружающей культуре, восполняя и претворяя находимые в ней частные истины, и не требовала от внецерковной культуры согласия на ее переделку по какому-то церковному проекту. Другое дело, что древний мир принял предложенное Церковью в качестве решения своих проблем для выхода из мрачного языческого тупика. Современный «пост-христианский» мир не таков и не желает принимать предлагаемое Церковью. Да и сам способ воцерков­ления культуры, предложенный о. Павлом на основе античной мистери­альности, двуэнергийного символизма, платонизма, гностицизма и оккультизма, насторожил многих (см. Приложение 6).

С. Франк предпочел сохранять разделенными области компетенции наук, искусств, философии и богословия: религиозно-философская мысль оставляет догматы богословию и занимается своим предметом в рамках тех возможностей, которыми располагает разум. Это не означает измены Христу и Церкви, хотя не лишены оснований некоторые опасения относительно гностических признаков понимания Бога и человека у Франка. О. Павел и Франк между собой не спорили, но их позиции отражают давнюю полемику, окончательный итог которой еще не подведен. Но ясно, что обе позиции односторонни: каждый оставил в стороне полноту святоотеческого наследия и никто не осуществил идеал целостной христианской мудрости, за который ратовал И. Киреевский.

О. Георгий Флоровский мог иметь в виду точку зрения Флоренского, когда писал по другому случаю о том, что воцерковлять культуру невозможно и не нужно. В Церкви совершается духовная работа по спасению, а культура реализует творче­ские возможности человека. Спасение человека зависит от того, что и как он творит, но дело спасения совершается не в культуре. «Не все входит в Церковь, — писал он, — многое и слишком многое остается за ее порогом, и не только по греху, но и потому, что не все призвано к наследию вечной жизни, — не по несовершенству только, но по инородности небесной жизни… Плоть и кровь не наследуют вечной жизни» (18, c. 209). Эта точка зрения не означает, что творчество не имеет совсем никакого значения для вечности, но говорит о необходимости трезвого к нему отношения.

Вопросы:

1. Опишите путь разума к признанию истины Триединства в интерпретации Флоренского.

2. В чем специфика понимания Софии у Флоренского?

3. Проанализируйте мнение Флоренского об истине как антиномии.

4. Каковы исходные положения символизма Флоренского?

5. Каким образом обосновывались Флоренским имяславческие тезисы в русле его понимания символа?

6. В чем суть философии культа Флоренского?

7. Культ и культура: отличие от постановки вопроса у других русских философов.

Литература:

1. Флоренский П. А., свящ. Соч. в 4-х тт. М., 1994‑99.

2. Андроник, иеродиакон. Еп. Антоний (Флоренсов) — духовник свящ. Павла Флоренского. //«ЖМП», 1981. №  9‑10.

3. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992.

4. Павел Флоренский и символисты: опыты литературные. Статьи. Переписка. /Сост., подг. текста и коммент. Е. И. Ивановой. М., 2004.

5. Флоренский П. А. Т. 1. Столп и утверждение Истины. В 2‑х кнн. М., 1990.

6. Флоренский П. А. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990.

7. Флоренский П. А. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1993.

8. Флоренский П. А. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.

9. Флоренский П. А., свящ. Из богословского наследия. //«Богословские труды». Вып. 17. М., 1977.

10. Флоренский: Pro et contra. СПб., 1996.

11. П. А. Флоренский: арест и гибель. Уфа, 1997.

12. Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. (Архив свящ. П. А. Флоренского, Вып. 4). Томск, 2001.

13. Фудель С. И. Об о. Павле Флоренском. P., 1988. (Переиздание: Фудель С.И. Соч. в 3-х тт. Т. 3. М., 2005).

14. Переписка свящ. П. А. Флоренского и М. А. Новоселова. (Архив свящ. П. А. Флоренского, вып. 2). Томск, 1998.

15. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994.

16. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994. Т. 2.

17. Веньямин (Федченков), митр. Божьи люди: мои духовные встречи. М., 1997.

18. Флоровский Г. Евразийский соблазн. //«Новый мир», 1991. № 1.

19. Волков С. Последние у Троицы. Воспоминания о МДА (1917-1920). М.— СПб., 1995.

20. Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999.

21. Трубецкой Е. Н. свет Фаворский и преображение ума. // «Вопросы философии», 1989. № 12.