13.4. Пафос и трагедия творчества

Бердяев мыслил себя пророком творческого преображения мира и христианства. В Св. Писании сказано, что человек создан по образу и подобию Божию. Бердяев добавил: если Бог — Творец, значит, человек тоже творец, который призван творчески преодолевать мир, должен творить, иначе он как человек не состоится. И добавил : «Я создал собственный миф об ответном откровении человека Богу, как деле ответной любви человека», — имея в виду миф в самом прекрасном смысле этого слова.

Ранний Бердяев понимал творчество предельно широко: даже самый малый акт человека есть творческий, если в нем создается то, чего раньше не было в мире, и если в нем человек преодолевает себя, если он совершает «приращение бытия», вносит в мир что-то новое, осуществляет живое отношение человека к человеку. Именно в творчестве, решительно настаивал Бердяев, человек по-настоящему преодолевает себя, творчество есть не самоутверждение, а самопреодоление, оно экстатично.

Нетворческую активность он приравнивал к пассивности. Человек, по его словам, может производить впечатление большой активности, возбуждать вокруг себя шумное движение и, вместе с тем, быть духовно пассивным, находиться во власти овладевших им страстей. Творческий акт для Бердяева есть всегда господство духа над природой и над душой. Творчество немыслимо без свободы, в него всегда входит свобода, она вносит новизну. Творческий акт человека, если он подлинный, настаивал Бердяев, вводит его в полноту божественной жизни, он христоцентричен. Не всякий творческий акт человека таков, может быть и злое, дьявольское творчество, но оно всегда есть лжетворчество, всегда обращено к небытию. Так, например, в медиумизме, в псевдорелигиозном космизме, где христоцентричности нет, как нет и духовной свободы человека по отношению к темным силам, которые им завладевают.

Бердяев не стремился идеализировать творчество: «Творчество совсем не связано со святостью. Творчество связано с грехом. Оно, подобно платоновскому Эросу, есть дитя двух родителей — бедности и богатства; ущербности, недостатка, беспокойства, томления и — преизбытка сил, щедрости, жертвенной отдачи себя. Творящий отличается от созерцающего Божественный свет и обретающего покой в Боге. Это другой путь, другое призвание, другой дар. Природа творческого акта брачная, в нем человек не один, он встречается и взаимодействует с другим, с Богом, с миром и с дьяволом, с ангелами, людьми и демонами. В этой брачной встрече человек может быть активен и пассивен, мужествен и женственен, в нем может преобладать начало Логоса и начало Космоса. Но всегда что-то вносится от изначальной, предмирной свободы человека в преображение мира, в уготовление нового неба и новой земли. Творчество нужно не для спасения души, а для уготовления Царства Божьего, для Его полноты. Сами творческие искания и блуждания человека имеют значение для уготовления и преображения мира, для нового неба и новой земли» (4, т. 2, с. 486-487).

Ранний Бердяев провоцирующе заявлял, что творчество важнее спасения, путь даже грех в нем не изжит. Грядет, пророчествовал Бердяев, «третье, творческое откровение в Духе», откровение божественности в человеке или божественности человека, но откровение не от Бога, оно — антропологическое: «Его должен совершить сам человек, живущий в Духе, совершить свободным творческим актом… Третье антропологическое откровение, в котором раскрывается творческая тайна человека, есть последняя свобода человека. Человек совершенно свободен в откровении своего творчества. В этой страшной свободе — все богоподобное достоинство человека и жуткая его ответственность… Тот, кто трусливо отказывается от страшного бремени последней свободы, тот не может быть обращен к Христу Грядущему, тот не уготовляет Его второго пришествия» (4, т. 1, с. 120).

Итак, «третьего завета» нет, но есть «третье откровение», причем не от Бога, а антропологическое и «в страшной свободе». Никто не вправе произносить «внешний суд» над творческим актом — высшим проявлением человеческой свободы. Именно творчество уготовляет Второе пришествие Христово — такую точку зрения никто не высказывал ни до, ни после Бердяева. С ней никто не рискнул солидаризироваться. Бердяев настаивал на абсолютности творческого призвания, но его абсолютизацию о. С. Булгаков оценил как проявление «демонического, человекобожеского духа».

Бердяев не боялся говорить как о светлых, так и демонических источниках творческого вдохновения, и тем не менее упорно ставил творчество выше спасения, говорил, что именно в творчестве человек полностью раскрывает себя, утверждал, что результаты творческих усилий преображают мир и войдут в жизнь будущего века. Для этого он явно упростил вопрос о спасении, редуцировав его к преодолению своего эго. Преодоление, конечно, нужно, но только как первый шаг на подвижническом пути, ведущем к принятию спасающей благодати.

Более ответственный христианский мыслитель возразит, что нет оснований думать, будто Бог дает личности творческое задание без конкретного содержания самого задания. Важно также и то, что далеко не все плоды культуры будут приняты Христом, что задача творчества в культуре — не высшее преображение мира, а только его облагораживание, очеловечение. Преображение же мира, созидание нового неба и новой земли — это дело Божие, Его творчество.

Можно согласиться со словами Бердяева: «Через искупление возвращается человеку его творческая свобода» (4, т. 1, с. 121), но нельзя с другими словами: «Творчество — не допускается и не оправдывается религией, творчество — само религия» (с. 122). Против этого есть заповедь «не сотвори себе кумира». Справедлив вопрос: творчеством ли оправдывается человек перед Богом?

Бердяев утверждал, что аскетическая работа, в которой творческое призвание стоит на втором месте, неполноценна. И наоборот: кто творчески успешен, тому не обязательна аскеза. Творчество, настаивал он, нужно не для спасения души, а для подготовки Царства Божия. Вопрос, а разве одно нужно противопоставлять другому, Бердяев отстранял. Он не придавал серьезного значения тому, что прежде, чем творить, человек должен очистить мотивы своей деятельности. Душа должна жить глубокой и серьезной жизнью в Церкви, чтобы состояние ее изменилось и она сама была просветлена благодатью Духа Святого. И свобода тоже нуждается в спасении, а это и осуществляется в аскетическом подвиге. «Ибо искупление означает прежде всего искупление свободы» (27, с. 647).

В Св. Писании нет заповеди: будьте непременно все творческими людьми в смысле Бердяева. В Церкви есть разные служения. Но есть заповедь Христова — «творить волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6:38). Старцы наставляют «творить молитву». Здесь иное творчество — дело Божие. Это можно сравнить со словами архим. Софрония (Сахарова), которыми он начинает свою книгу «О молитве»: «Молитва есть бесконечное творчество, высшее всякого иного искусства или науки» (P., 1991. С. 7).

Наследником Соловьева Бердяев был только отчасти. Соловьев так высоко не возносил творчество, когда писал о теургии как преображении действительности, преодолении косности жизни, облагораживании, одухотворении мира. Бердяев резко усилил эту теургическую идею, придав творчеству значение эсхатологическое, аристократическое и более чем искупительное. Он писал как бы от имени Бога: дескать, Сама Св. Троица дает антропологическое откровение творчества (4, т. 1, с. 122).

Бердяев столь яростно настаивал на творческом призвании, что не замечал того, что знают все серьезные духовные пастыри: Бог может проводить человека через долгие периоды творческой безуспешности; человек воспитывается не только успехами, но и неудачами, которые тоже имеют серьезное духовное значение — не меньшее, чем успехи. В ответ Бердяев мог бы возразить, что он широко понимает творчество — чуть ли не как всякое живое духовное движение. Но многие воспринимали и продолжают воспринимать Бердяева так, что смысл творчества нужно ассоциировать с успехами в культуре, науке, технике и социальной жизни.

Однако, Божественная педагогика нередко предлагает человеку отойти от этих областей, если погружение в них ставит под вопрос дело спасения его души в вечности (Мф. 5:29-30). Это не человеческая педагогика, и мы должны принимать ее с доверием и благодарностью. Бердяев такую постановку вопроса оставлял без внимания. Чувствуется ренессансное превознесение творчества, его крайняя идеализация: человек творчески успешный реализует непременно лучшие силы и дарования своей души.

Иером. Иоанн (Шаховской), впоследствии архиеп. Сан-Францисский, писал: «“Без Меня не можете творить ничего” — заранее сделанная божественная поправка ко всем имеющим произнестись в истории человеческим словам о творчестве… Вопрос о назначении человека еще глубже, чем его ставит Н. А. Бердяев. И не скрываются ли в его альтруистическом борении против своего “личного спасения” элементы нетворческого упрощения проблемы личности человеческой, высоко возвышающейся над эгоизмом человеческим во всех проявлениях своего духа. Бердяев здесь явно не учитывает преображения “личного сознания” — этого центрального момента христианской аскезы Благодати» (3, с. 370). Бердяеву, заметил иером. Иоанн, нужно становиться более независимым от современной философии, чем от Церкви.

Бердяев иногда признавал неоправданность того, что раньше защищал. Под влиянием, как некоторые считают, критики со стороны матери Марии (Кузьминой-Караваевой) в ее статье «Истоки творчества» (28), где Бердяев прямо не назван, он в 30‑е годы перенес основной акцент на то, что творческий акт должен совершаться в духе любви к Богу и ближнему, в поиске и утверждении Истины и Святыни, добра и красоты. А. Белый в ответ заметил, что решением самого Бердяева «отменилося» лучшее его сочинение «Смысл творчества», правда, не разъяснив, что же конкретно отменилось и почему оно лучшее.

В поздних сочинениях Бердяев стал говорить также и о трагедии творчества, о том, что в падшем мире цель его не достигается. Религия Духа в истории не реализуется, эпоха свободного христианского творчества будет не скоро. Прежде, чем наступит такая эпоха, будет сумрачное «новое средневековье». Творчество трагично; культура — священная неудача, над которой не следует смеяться.

Человек, совершая творческий акт, побеждает противодействие всего чуждого. Но результат творчества, будь то новое социальное движение, новое течение в искусстве, философское направление, начинает жить своей жизнью, независимо от творца,и пытается использовать его для своих целей, далеких от того, к чему стремился творец. И снова нужно преодолевать давление мира, уже возросшего вместе с внесенными в него творческими результатами, преодолевать его увеличившуюся чуждость. Человек вновь что-то творит и созданное им снова отчуждается в чуждом ему мире. Человек должен снова и снова делать новый творческий рывок к свободе вопреки всему и несмотря ни на что. И так — без конца.

Происходит, как говорил Бердяев, «объективация», что для него хуже грехопадения. Объективация – это превращение всего личностного в безликое, низведение личности до объекта. Мир сей, иначе говоря, посягает на личность и пытается ее поглотить, профанируя все, что для нее свято, и пренебрегая упованиями сердца человека. В объективации, в выброшенности человека в объективный мир, считал он, тайна человека закрывается, он узнает о себе лишь то, что отчуждено от источника его творческого порыва, от его смысловой глубины. Творческая жизнь — это постоянная борьба против объективации, где бывают только частичные результаты и нет полной победы ни в жизни отдельного человека, ни в истории культуры. Чем дальше, тем более наполняется культура отягощающим ее объективным содержанием, которое перестает, с точки зрения Бердяева, быть по-настоящему духовным и превращается в мир посюсторонних ценностей. Ценности же нужно постоянно переоценивать конца этому не будет. Временна и эфемерна поэтому радость творческого акта.

К чему применима такая трактовка? Приведем трагический пример Л. Н. Толстого. Своей творческой деятельностью он создал толстовское движение, но когда в конце жизни задумался о примирении с Церковью и предпринял кое-какие шаги, толстовцы воспротивились и помешали завершить то, что он хотел и должен был сделать. Если рассуждать по Бердяеву, здесь имела место объективация толстовства. В бунтарских формах творчества объективация действительно осуществляется, да и в некоторых других, где нет служения Богу. «Можно представить себе ужас Руссо среди французских якобинцев и ужас Маркса среди русских коммунистов! Относительно Ницше можно только удивляться, что он пригодился для плебейского германского империализма, для гитлеровской воли к могуществу. Но сама идея воли к могуществу, как объяснения жизни мира, есть порождение нигилизма и отчаяния, есть роковое последствие убийства Бога» (11, с. 172-173)

Бердяев с экзистенциалистским пафосом распространил объективацию на все области социальной жизни и культуры, на церковную жизнь. И в некоторых случаях ему удавалось это обосновать. Например, возьмем широко распространенное в светской культуре понимание человека как разумного существа (homo sapiens). Оно, претендуя на «объективность», лишает человека его соотнесенности с Богом и легко может превратить человека в орудие бесчеловечного разума, например, со стороны имперского политиканства, поработить его, что и происходит в практике безбожных государств. Так же и с идеалами цивилизации, коммунизма, капитализма, национализма и пр. — их «объективация» означает, что они становятся идолами, порабощающими человека.

С его пониманием объективации можно согласиться в том смысле, что всякое угашение духа любви и правды Христовой неприемлемо для христианина. То, что объективируется, обмирщается, становится чуждым главному жизненному призванию человека — служить Господу в святости и правде. Но отметим и другое. Превознесенный Бердяевым тип творчества просто должен, на наш взгляд, сдерживаться подобной объективацией, потому что Сам Господь поставил любовь к Богу и ближнему, а также спасение в вечности и веру выше творческих успехов.

Угашению духа служат многие прельщения, весьма активно насаждаемые в трагическом ХХ в. Бердяев дает их длинный перечень в работе «О рабстве и свободе человека» (10: прельщения царством, войной, национализмом, аристократизмом, буржуазностью, революцией, индивидуализмом, коллективизмом, социализмом, эстетизмом, историзмом, космическое прельщение, социальное прельщение, рабство человека у цивилизации и прельщение культурными ценностями.

Многие охотно отдаются таким прельщениям, выступающим чаще всего под маской добра, и попадают под власть стоящих за ними безличных чуждых мирских сил. Они уже не стремятся к свободе, к победе духа в борьбе за правду Божию, а сами готовы тиранить других во имя идолов, перед которыми преклонились. Душевное состояние таких людей — тяжкое. Видя это, Бердяев готов отождествить худший из грехов с тиранией и пишет: «Падшесть человека более всего выражается в том, что он тиран. Есть вечная тенденция к тиранству… Человек — тиран не только в ненависти, но и в любви… Человек есть и тиран самого себя и, может быть, более всего самого себя. Он тиранит себя как существо раздвоенное, утратившее цельность. Он тиранит себя ложным сознанием вины. Истинное сознание вины освободило бы человека. Он тиранит себя ложными верованиями, суевериями, мифами. Тиранит себя всевозможными страхами, болезненными комплексами. Тиранит себя завистью, самолюбием, ressentiment [фр. злоба, зависть, чувство обделенности и пр.]. Больное самолюбие есть самая страшная тирания. Человек тиранит себя сознанием своей слабости и своего ничтожества и жаждой могущества и величия» (10, с. 36-37).

Опасность прельщения и объективации подстерегает и при обращении человека к Богу. Антихрист сумеет соблазнить внешним сходством с образом Христа, подменами истинных святынь на ложные, он будет доводить людей до состояния демонической одержимости в борьбе со злом и грехом, развертываемой под видом благочестивого рвения. «Порабощает человека не только реальный грех, но и одержимость идеей греха, съедающей всю жизнь. Это одно из рабских извращений жизни» (10, с. 150). Идолопоклоннически можно относиться и к Богу, и к Церкви, и к Преданию. «Человек обладает способностью превращать любовь к Богу и к высшей идее в самое страшное рабство» (с. 150). Здесь есть горькая правота Бердяева.

Объективацией Бердяев справедливо признал абстрактное понимание Бога как Абсолюта, характерное для многих представителей западной философии: «Абсолютному нельзя молиться, с ним невозможна драматическая встреча. Абсолютным мы называем то, что не имеет отношения к другому и не нуждается в другом. Абсолютное не есть существо, не есть личность, всегда предполагающая выход из себя и встречу с другим. Бог откровения, Бог Библии не есть Абсолютное» (10, с. 50). Под этими словами мог бы подписаться и Мартин Бубер.

Еще вариант объективации — разные учения о мировой гармонии, в которую человек вроде бы обязан вписаться. В наше время это широко пропагандируемый соблазн экологистов, космистов, «паранормалов», New Age и пр. Однако, невозможно примирить с гармонией страдания хотя бы одного замученного ребенка. «Билет в мировую гармонию», рассудил Бердяев, перекликаясь с Иваном Карамазовым, нужно возвратить тем, кто ее предлагает: «Мировая гармония есть лживая и порабощающая идея, от нее нужно освободиться во имя достоинства личности» (10, с. 52). Все это хорошо для критики ложно понятых видов гармонии, но оставляет в стороне тот факт, что Сам Бог замыслил мир как единое гармоническое целое, «логосное», если обходиться без софиологической терминологии, а также, что силы небытия постоянно разрушают единство сущего, а Бог ведет непрестанную борьбу с силами распада.

В борьбе с прельщениями и объективацией Бердяев позволил себе чисто субъективные оценки, вызванные тем, что если он сам экзистенциально не пережил реальность духовной жизни в Церкви, то и не стал ее принимать, а если не принял, значит, надо безжалостно критиковать. Если он не воспринял экзистенциально благость творения, то отверг мир как чуждый. Так же и в другом. Он заявлял, что вера в Бога как Господа выражает объективацию: изначален религиозный опыт любви Бога к человеку, опыт личностного общения, но по мере перехода религиозной жизни в социально-организованное состояние (в общинах, церквах), Бога стали воспринимать как Господа — реальность властвующую и чуждую.

Любое «господство», необоснованно решил Бердяев, означает рабство того, над кем господствуют. Оно превращает его в жалкое пассивное существо, поэтому с рабством бороться надо всегда, всеми силами, а особенно с религиозным. В действительности господство Бога — это господство не в смысле порабощения. Наше признание Бога Господом означает, что мы вверяем себя («экзистенциально», в терминах Бердяева) в Его руки и согласны, чтобы Бог нас духовно вел к спасению и жизни вечной. В Св. Писании «рабы Господни» — это те, кто всецело отдал себя на служение Богу. У бл. Августина и других древних христианских мыслителей есть слова, что в доме Господнем рабы свободны.

Господство Бога освобождает от «объективированного» рабства. Поль Тиллих возразил бы Бердяеву, что послушание Богу требует смирения и мужества, активного исполнения Его воли, мужества быть членом общины. Добавим — мужественного и смиренного принятия Церкви как созданной Богом для нашего спасения. В Ветхом Завете Господь Бог — это Тот, Кто освободил избранный народ из Египта — «дома рабства». Христос — Господь, Он освободил от рабства греху. Бердяев как бы не замечает это и придает слову «Господь» чисто отрицательный смысл.

Бердяев избирательно отнесся к учению Церкви, к Св. Писанию. О том, что грешники будут страдать за свои грехи и что есть воздаяние за грех — адские муки, он говорил, что это выразило примитивную жажду компенсации за свои страдания у тех христиан, кто еще не достиг подлинной свободы. Он с симпатией вспоминал идею древнехристианского платоника Оригена об апокатастасисе — всеобщем восстановлении. Ориген считал, что в конце времен все покаются и будут спасены — даже демоны. Церковь это отвергла, но на периферии эта идея сохранялась. Бердяев «экзистенциально» принял ее, думая, что она хороша, потому что с ней не связано злобное стремление фальшивых христиан навеки загнать неугодных в огненное озеро. В действительности, есть другая проблема — считать ли ад вечным и если да, то в каком смысле? Ясно, что не в том смысле, в каком мы говорим о Вечности Божией. Бердяев оставил эту проблему без серьезного внимания и отношения и ничего не предложил для ее решения.

Сама Церковь предстает, с его точки зрения, какой-то огромной и пугающей объективацией. Он подозрительно относился к догматике и богословию, считая, что в них таится скрытое идолопоклонство, которое нужно, разумеется, разоблачать и с которым нужно всеми силами бороться. Но он приводил только отдельные примеры такого идолопоклонства, неправомерно распространяя оценку на все богословие, и призывал относиться к истине Воплощения не иначе как только «экзистенциально», как если бы «экзистенциальность» давала полную гарантию от ошибок, от субъективизма.

Архим. Киприан (Керн) писал, ссылаясь на личные беседы, что Бердяев просто боялся со смирением принять Церковь, экзистенциально в нее войти. Если Бердяев признает тайну Бога, спрашивал Керн, почему бы не признать тайну Церкви, не вместимую ни в какие объективации? Да и все ли объективные формы так уж плохи? «Если бы у него хватило мужества для такого кенозиса себя в Церкви, мужества приять ее со всей ее апофатикой и антиномичностью, как он это делает в отношении к Богу, то он никогда бы не отрицал сакраментально-литургического момента в жизни Церкви, не говорил бы так недобро о “религиозном млении” (?), о своей нелюбви к церковно-славянскому языку, об “униженности в пластическом выражении христианства”, т.е. о поклонах, о “некрасивости официальной церковности”, о “бесстыдстве в богословии”, не позволил бы себе столько неверных и поспешных суждений о той области, в которой ему, несмотря на богатство его дарований, не было что-то дано. Надо понять, что нельзя приять Христа без Церкви, что внецерковное христианство бесплодно… А для Николая Александровича Церковь, к сожалению, осталась такой же “объективацией”, как и многое другое» (3, с. 450).

Но далеко не все, что Бердяев описывал как объективацию, вместимо в его же понимание самой объективации. Н. О. Лосский, например, высоко оценил те слова Бердяева об аде, где он выходит на кардинальные вопросы персоналистической этики взаимной ответственности христиан друг за друга и за нехристиан. Ад нужен, считал Бердяев, не для вечного осуждения на муки — личность сама осуждает себя, когда уходит в свой мучительный эгоцентризм, в абсолютное одиночество. Не Бог мучает такого человека, а он сам истязает себя тоской по Божьему свету и памятью о неисполненном высшем призвании. Человек вгоняет себя во внутренний ад души на неправильном жизненном пути.

Тем не менее, признавал Бердяев, ад как особое «место» все же есть, он создан не Богом, а грехами, дьяволом и людьми. Ад нужен, заявил Бердяев, не для воздаяния злым, не для высшей справедливости, а чтобы никого принудительно не вводили в рай: свободная личность имеет право на ад, вправе свободно захотеть быть в аду. Не следует ей препятствовать, если она решит, что там ей лучше, как не стоит мешать ей выходить оттуда, когда она сама этого захочет. Раньше или позже оттуда все уйдут, поэтому ад не может быть вечен.

Легко показать, что подобное понимание ада не соответствует церковному учению, как не соответствует и словам Христовым на эту тему: в ад попадают не по своему желанию, а по суду Божьему. Бердяев, конечно, заявлял, что он всецело на стороне Христа, но к словам Христовым был не особенно внимателен. И все же он прав в другом: те, кто не в аду, не должны безразлично относиться к судьбе тех, кто там оказался; и никто, считающий себя христианином, не должен хотеть кого-то отправлять в ад. «Я могу переживать адские муки и почитать себя достойным адских мук. Но нельзя допустить ада для других, нельзя примириться с адом для других» (8, с. 236). Никто не имеет морального права рассчитывать на Царство Божие, если он забыл о своих родных, друзьях и братьях. Рай, писал Бердяев, невозможен для него лично, если в ад надо поместить Я. Беме, Ф. Ницше, И. В. Гете и А. С. Пушкина. Католиков он упрекал, что они взяли на вооружение философию Аристотеля, которого, согласно своей собственной доктрине, как представителя языческой культуры, должны бы спокойно предоставить адскому огню. «Уж если я столь многим обязан Аристотелю или Ницше, то я должен разделить их судьбу, взять на себя их муку, должен освободить их из ада» (8, с. 237).

Между тем, по характеру упреков Бердяева можно понять, что он «по умолчанию» допускал, вопреки собственной схеме, что в ад кто-то попадает не по своей воле. Прежде всего, это Каин. Бердяев писал: «Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: “Каин, где брат твой Авель?” Оно кончится другим Божьим вопросом: “Авель, где брат твой Каин?”» (8, с. 237). Постановка вопроса означает, что Каин в аду не потому, что сам туда захотел, но его судьба в вечности зависит от решения Авеля.

С Бердяевым можно согласиться, что некоторые люди сами выбирают себе ад, с поправкой, что, более того, они сами его и создают в своей душе. Но этот выбор намного трагичнее того, что сказал Бердяев, заметно упростив проблему. В этом выборе таится то, что часто называют теперь «точкой невозврата»: это такой выбор личностью греха, который уводит ее за пределы возможности вернуться к спасению, выбор «тьмы внешней». Нередко называют ад «абсолютным противлением» — тем гордым самоутверждением, которое уводит человека в полное замыкание на себя, в высокомерное одиночество.