14.2. «Симфоническая личность»

К этой теме Карсавин обращался не раз. Причин было несколько. С евразийцами он разделял, например, представление о том, что нация есть некая надиндивидуальная «национальная личность», «национальная душа» или, как выразился однажды Достоевский, «нравственная личность». Карсавин и другие евразийцы назвали это «симфонической личностью». Представление о ней вырастает из чувства внутренней («моральной») силы народа, более важной, чем его государственная мощь. Оно вырастает из не поддающегося ясной рационализации ощущения нации как единой души, единого субъекта или целостной сущности, таящейся по ту сторону повседневных проявлений народной жизни. От нее отдельные представители народа получают как свои достоинства, так и греховные наклонности.

Евразийцы, предлагая свой проект, апеллировали к подобным переживаниям. Чувства духовно-душевной общности, когда есть живая сила, объединяющая всех, вполне реальны и весь вопрос в том, как к ним относиться. Например, чувство того, что народ существует как единое духовное или душевное целое, а также чувство личной принадлежности или взаимной сопринадлежности своему народу есть и должны быть. Они являются основой здорового патриотизма и об этом писал еще Вл. Соловьев. Но не должно быть мистификации этих чувств и не должно забываться также, что помимо чувств есть еще общность языка и культуры, общность верований и надежд. И есть, что важнее, общие народные ценности и святыни и то Божье дело, к осуществлению которого в истории народ призывается свыше.

Искусственно создать национальную или наднациональную реальность с помощью идеологии, административных решений и силовых средств невозможно, что, к примеру, неудачно пытались сделать коммунисты, уверявшие всех, что им удалось сформировать новую историческую общность — т. н. «советский народ». Евразийцы предлагали аналогичное решение на основе придуманного ими русско-тюркского евразийского самосознания. Вместо любви к народным святыням, которая только и могла бы возродить в России живое и действенное национальное самосознание, была предложена новая идеология.

Карсавин где-то поддавался идеологическому искушению, но предпочитал думать о России как «симфонической личности», исходя из религиозных соображений: соборная «душа России» связана с Православием. Он отличал ее от «симфонических личностей» других, в том числе и тюркских, народов, допуская возможность их сочетания в рамках еще большей по охвату «симфонической личности», в которой не будет слияния множества отдельных национальных личностей. Не должно быть поэтому как национализма, для которого нация превыше всего, так и универсализма, для которого нации — это то, что должно исчезнуть в рамках планируемого в будущем глобального целого.

Карсавин думал о «симфонических личностях» также по причине неудовлетворенности западноевропейским персоналистическим пониманием личности, а также тем, которое предложил Бердяев. Общим для них является рассмотрение личности как яркой индивидуальности, дистанцирующей себя от окружающего социального и природного мира из-за боязни раствориться в родовом сознании, озабоченной собственным («личностным») самоутверждением и соотносящей себя со сверхличными ценностями и святынями. Бердяев привлекал для утверждения личностного пафоса также богочеловеческий идеал, взятый у Соловьева, и общее вероучительное положение о человеке как образе и подобии Божьем.

Карсавин в работе «Церковь, личность и государство» писал, не называя никого конкретно: «Он говорит: “Я считаю свою личность творением Божьим”. — Если ты так думаешь, надо ему ответить, то ты полагаешь, что нечто (твоя личность) может появиться в мире и обожиться помимо Логоса Сына Божия, “Им же (т. е. — “чрез Него же”) вся быша”. Кроме того, ты думаешь, будто ты, как личность, свободен и можешь даже состязаться с Богом. Но если ты сотворен, как “определенная”, “качественная” личность, ты не можешь спорить с Богом… Учение Церкви о том, что человеческая природа сотворена и свободна, но вне свободного своего соединения с Богом безлична, бескачественна и еще не есть нечто определенное, обосновывает человеческую свободу; человек же становится свободным и личным не путем самоутверждающейся и пытающейся присвоить себе, “похитить” Божественное гордыни, а путем смирения и любви не к себе, а к Богу» (5, с. 418).

С этой критикой связаны следующие авторские положения.

Во-первых, быть личностью — это финальное состояние твари, достигающей его в ходе своего становления, направленного к единению с Богом. Сотворенность по образу Божию еще не означает изначально полученной и состоявшейся личностности.

Во-вторых, о личности сотворенной следует говорить только в смысле ее участия в жизни Божьей Личности: «точнее будет говорить о тварном причастии к Божественной Ипостаси или Личности» (5, с. 419). Тварь сама по себе «не есть», а потому она и не личность. Она становится личностью, если «воиспостасизируется». В сущности, только Христос и делает каждого человека личностью, подобной Ему Самому.

В-третьих, Христос действует в Церкви и через Церковь. Тем самым, каждый человек становится личностью не индивидуально, а в единстве с другими личностями в Церкви. Церковь объединяет в себе многих, кто получает личностное качество от Христа, и сама является многоединой (всеединой) личностью.

В-четвертых, в Церкви есть такие объединения личностей, которые сами являются сверхиндивидуальными личностями. «Мы называем такие личности соборными или симфоническими личностями в отличие от индивидуумов и от самой соборной, а в совершенстве своем всеединой личности Церкви. Такими соборными личностями будут, например, поместные национальные церкви» (5, с. 419). Симфонические личности согласованно взаимно дополняют друг друга и образуют иерархию, которая не обесценивает каждый отдельно взятый момент, будь то индивидуальная или симфоническая личности более низкого ранга, и не стесняет их свободы.

В-пятых, Вселенская Православная Церковь трактуется как живая личность, как соборное единство многих поместных национальных церквей как ее моментов, а не как некое «интернациональное Православие», какового не существует.

В работе «О Личности» Карсавин описал личность так: «Личность — конкретно-духовное или (что то же самое: не даром “личность” от “лица”) телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное. Нет и не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличных» (2, с. 19). Это описание предполагает, что каждая личность, во-первых, духовна и телесна: «Единство личности не что иное, как ее духовность», а множественность личности — «не иное что, как ее телесность» (2, с. 20). Во-вторых, личность существует не сама по себе, а в сложном многоплановом единстве с другими личностями. А, в-третьих, существует сложная иерархия личностей самого разного ранга. Эти личности названы «симфоническими» или «соборными» (впрочем, нередко он говорит и о «социальных личностях»). Народ, церковная община, Церковь в целом, человечество — это «симфонические личности». Они образуют иерархическую структуру мира как личностного целого, как глобального всеединства. Высшие личности включают в себя низшие как свои «моменты» или «качествования».

Таков последний вариант философии Всеединства, переосмысленной в терминах философии личности. Духовное состояние симфонических личностей, входящих в личностное мировое Всеединство, оценивается по их соотнесенности с Логосом, по тому, насколько выражена любовь к Богочеловеку.

Каждый из нас должен, согласно Карсавину, в силу своей несамодостаточности и несовершенства осознавать себя не только и не столько индивидуальной личностью, сколько моментом личности симфонической. Такая философия не получила отклика у всех тех, кто придерживался мнения, что личность является личностью именно перед Богом и без всякого посредства каких-либо промежуточных инстанций в виде «симфонических личностей». Действительно, любовь к Богочеловеку, явленная в жизни святых, всегда имеет неповторимые индивидуально-личностные черты. Бердяеву претило, что его как личность хотят включить в какую-то «симфоническую личность» или сделать себя условием ее актуализации. Он назвал это проектом порабощения личности — реакция типичная для Бердяева.

Но Карсавин прекрасно понимал: «Как духовная, личность не данность и не необходимость, а свобода. Дух — синоним не только единства, а и свободы; и единство должно в каком-то смысле со свободою совпадать» (2, с. 20). Где дух и свобода, там и любовь, там нет порабощения. Ю. Б. Мелих тем не менее отмечает, что критика вроде бердяевской, при всей ее публицистической грубоватости, отчасти права вот почему. Карсавин в описании своей панорамы личностной иерархии мирового Всеединства провел два разных принципа, согласовать которые ему не удалось. Первый — это принцип приоритета над-индивидуальных реальностей как высших, характерный еще для Гегеля (С. Хоружий заметил, что они совсем не высшие, а просто «более крупные» — 2, с. XXXV). А второй принцип означает совсем другое: «Это осуществление совершенства личности лишь в индивидуумах, наличие индивидуума-апогея» (11, с. 220).

Стоит вспомнить, что Соловьев отказался от Всеединства из тех соображений, что перед лицом Истины человечество раскалывается на чуждые друг другу объединения. И если мы также вспомним принцип «двух градов» блаж. Августина, то одну симфоническую личность, объединяющую два града, построить невозможно. Но Карсавин это и не предлагал. Для него важно было дать многогранный образ того, как в истории «усовершается» Град Божий в виде высшей симфонической личности со многими ее моментами, как он идет по драматическому пути становления к единению с Божественным бытием в исторической жизни Церквей и народов. Так, во всяком случае, можно позволить себе интерпретировать Карсавина.

О. Георгий Флоровский мог иметь в виду Карсавина, когда писал, что личности индивидуальные могут объединяться в симфонических формах единства «благодаря единству в Боге» (12, с. 439-40). Это возможно в силу того, что в личностном существовании нет той органической непроницаемости, которая есть в природе. Если подобное единство считать субстанциальным, то получится уподобление межчеловеческих отношений биологическим, «материнским», теряется понимание первичности личности по отношению к тем единствам, в которые она свободно и сознательно вовлекается, а это следует назвать натуралистической ошибкой или натуралистическим соблазном мысли. На языке феноменологии симфоническое единство личностей следует назвать «единством интенции» (12, с. 440). О. Георгий допускал также и возможность становления духовного единства человечества, а также меньших по рангу социальных целостностей, но только «в творческих подвигах личной, но единодушной воли» (12, с. 440). Сказано все это, очевидно, в гипотетическом, а не теоретическом ключе.

С. Хоружий замечает, что поздний Карсавин фактически отказался от «симфонических личностей», перестал о них вспоминать в лагерных работах перед смертью. Есть в них напряженное личное общение с Богом, «и нет уже никакого следа посредников, те лишены власти, и давящий дух социоцентрического иерархизма одолен, снят» (2, с. XXXVII). Но осталась идея «лицетворения», «усовершения» или духовного пути личности к ее совершенству, пути преодоления несовершенства, раскрытия «лика» как высшего замысла, который просвечивает в лице и посвящаемой Богу жизни человека. Это Карсавин всегда считал смыслом и целью тварного бытия.

* * *

Карсавин как-то спросил в лагере своего ученика Ванеева, что он о нем думает как о философе? Тот отвечал: «Мне кажется, что среди видов философии более других подходит отнести Вас к гностикам». Карсавин недолго подумал и сказал: «Что ж, это неплохо. Мне это подходит» (9, с. 61).

Можно найти сказанному некоторые подтверждения. Во-первых, рискованные привлечения к описанию Св. Троицы принципа «первоединство — саморазъединение — самовоссоединение», которые встречаются на страницах работы «О Личности». Например, такое: «Тому, что мы называем первоединством или триединством, соответствует “усия”, определенному первоединству — Отец, саморазъединяющемуся единству — Сын, самовоссоединяющемуся — Дух Святой» (2, с. 54; сравн. с сопоставлением Св. Троицы с человеческой семьей как «тварным образом Божьего Триединства» на с. 63). Гностический привкус в таких рассуждениях очевиден.

Во-вторых, он применил к Богу свое понимание саморазъ­единения как жертвенной смерти личности, выразив его в «Поэме о смерти» в виде принципа «Божья Жизнь через Смерть» (2, с. 273 и сл.): «В Себе самом жертвенно умирает Бог ради другого Себя, умирает до конца: так что и воскресает. Потому вечно живет Бог Своею Жизнью чрез Смерть» (2, с. 274).

В-третьих, есть симметричная схема, принципиально важная для книги «О Личности». Эта схема соотносит внутреннюю динамику божественного и тварного бытия:

бытие — небытие — бытие (это для Бога) и

небытие — бытие — небытие (для твари).

Или подробнее: Бог обладает бытием, когда твари нет, но, даруя бытие твари, отдает Себя ей полностью в любви и умирает; Он проходит через небытие, тогда как тварь на своем пути «лицетворения» (или «усовершения») обоживается, а в качестве обоженной личности тоже отдает себя в любви и проходит через свою жертвенную смерть в небытие, тогда как Бог при этом воскресает в бытие. Это вневременное бытийное последование имеет своим моментом временное последование. Как писал об этом сам Карсавин: «Сначала — один только Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог» (2, с. 171-72). В порядке комментария можно сказать только одно: писал гностик высокого класса, исходя из личных духовных поисков и прозрений и не следуя предельной апофатической осторожности каппадокийцев в подобных вопросах.

Вопросы:

1. Каковы философско-исторические идеи Карсавина о субъекте развития и о «стяженном» характере всеединства субъекта?

2. Что следует понимать под «симфонической личностью»?

3. Почему мы говорим о гностическом характере понимания Карсавиным отношений твари и Творца?

Литература:

1. Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993.

2. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

3. Карсавин Л. П. О началах (Опыт христианской метафизики). СПб., 1994.

4. Карсавин Л. П. Святые Отцы и Учители Церкви (Раскрытие Православия в их творениях). М., 1994.

5. Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994.

6. Карсавин Л. П. Евразийство. Мысли о России. Тверь, 1992.

7. Карсавин Л. П. Джиордано Бруно. Берлин, 1923.

8. Переписка Г. А. Веттера с Л. П. Карсавиным. //«Символ», 1994. № 31. (С вступительным словом Н. К. Гаврюшина.)

9. Ванеев А. А. Два года в Абези. Брюссель, 1990.

10. Николай Кузанский. Соч. в 2-х тт. М., 1980.

11. Мелих Ю. Б. Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия. М., 2003.

12. Флоровский Г., прот. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002.

13. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.