6.10. Некоторые итоги повести

«Повесть» относится к жанру «сценариев», потому что дает весьма конкретное описание хода событий перед Вторым пришествием, основных действующих лиц и их ролей. Настойчиво сказано, что не дано изменить сценарий, хотя метод сценариев предполагает разные варианты, в зависимости от сравнительных оценок вероятной в будущем роли разных участников. Для сравнения: «Откровение св. Иоанна Богослова» — это не сценарий. Нет нужды распространяться о том, что никому не дано знать времена и сроки. И совсем не обязательно думать, что выход на историческую арену народов Востока, каковой мы теперь действительно видим, непременно означает очень скорое пришествие антихриста. Поэтому данный текст лучше рассматривать с точки зрения того, как изменились взгляды позднего Соловьева по сравнению с ранним. «Три разговора» — это не прогноз: они показывают, как воспринял мыслитель присутствие Конца в настоящем.

На Соловьева католики давно заявляют свои права, не без некоторых оснований. Но их явно недостаточно. К сожалению, немало православных занимают такую позицию, что фактически не против того, чтобы уступить Соловьева католикам. «Три разговора» свидетельствуют: папа для Соловьев не является католически-доктринальной фигурой, он, во-первых, примет исповедание веры православного старца как свое, а во-вторых, сохранит духовную власть, чтобы предать антихриста анафеме. Он не сможет это сделать без помощи православного старца, которому только и будет дано узнать и обличить антихриста. В этом — правда русского Православия. Тогда и произойдет эсхатологическое примирение христиан Востока и Запада — истинный, согласно Соловьев, экуменизм, отличающийся от ложного, который организует антихрист из предателей.

Соловьев отрекся от убийственной оценки русского Православия, которую он давал раньше. Впрочем, еще в 1887 г. он в письме иезуиту о. И. Мартынову решительно назвал себя «православным русским» и добавил: «Да здравствует Хомяков и его принцип всецерковности — всенародности! Эта всенародность или всецерковность определяется ведь не счетом голосов, а внутренним свидетельством Духа Божия» (6, т. XI, c. 395-396). Тогда был полемический задор с иезуитом, а теперь Соловьев сердечно и с пониманием отдает должное Православию.

В «Трех разговорах» нет теократии, нет союза русского царя с папой, нет исторической миссии России созидать мировое Всеединство, нет глобального объединения религий. Нет и Софии, но есть верность Богочеловеку, и это главное. «Оставлена, — пишет кн. Е. Н. Трубецкой, — дерзостная мысль о том, что “великий синтез” вселенского христианства будет делом одной России… Для России это кажущееся низведение с пьедестала является на самом деле огромным выигрышем… И как просто, естественно и гармонично сочетается мистический образ апостола Иоанна с живой, ярко народной фигурой русского старца Иоанна — епископа, живущего на покое! В этом старце Россия находит свой подлинный огненный язык, который бесстрашно разоблачает тайну беззакония, испытывая антихриста по способу апостола Иоанна — через исповедание воплощенного Слова» (1, т. II, c. 311-312).

Соловьев, отказавшись от Всеединства, признал невозможность объединить мирскую социально-политическую деятельность с правдой Божией. В «Трех разговорах» главный политик антихрист создает «универсальную религию», о которой думал ранний Соловьев, — это «супер-экуменизм» всех культов в храме на Сионе. Он же пишет масонский вариант мирового всеединства, где истинное христианство отвергнуто, а вместо теократии правят антихрист с Аполлонием, католиком-предателем и магом. Антихрист занялся «христианской политикой», любимой темой раннего Соловьева, чтобы превратить христиан в иуд, объединить их под своим руководством и поработить в духе солидарности во зле (назовем это «экуменизмом для иуд»). Спустя столетие мы видим в исторических церквах распространение ощущения чуждости экуменизма предназначению самих церквей, какое-то перерождение его во что-то им враждебное. Соловьев явно предвидел это, хотя его могут упрекать, что он обесценил усилия экуменистов, заранее признав их историческую бесплодность.

Кн. Е. Трубецкой отметил также следующее. Какую задачу следует ставить на первое место — перерождение человеческой природы или преобразование общественных отношений? Платон выбрал вторую задачу (она легче), антихрист в «Трех разговорах» — тоже вторую, ранний Соловьев — вторую, но поздний — уже нет. Платон нашел решение выбранной задачи в том, чтобы идеальное государство создавали философ и «удобный тиран», ранний Соловьев — чтобы папа и император, а поздний Соловьев признал, что ею займутся маг Аполлоний (на основе «мудрости Востока») и император-антихрист.

Соловьев противопоставил этому исповедание веры во Христа как Истину. Но Истина не объединяет всех во Всеединство, а привлекает только тех, кто ей верен и становится на истинный жизненный путь. Вспоминаются Августиновы два града. Верность Христу и Евангелию освободила Соловьева от желания иметь метафизику Всеединства, от софиологического искушения, от стремления объединять церкви теократически на путях христианской политики. Главным он признал путь истины Христовой. Христос Сам ведет тех, кто стал на путь и готов отдать себя без остатка на служение.

Наконец, Соловьев ратовал за торжество социально активного вселенского Православия, но не смог убедительно определить для себя и выразить для других, в чем же состоит этот идеал. Для этого нужно было решить принципиальный стратегический вопрос, как соединить аскетически необходимое дистанцирование от «мира сего» с социальным служением в мире, или как сочетать равно важные «внутреннее и внешнее делание» (13, с. 242). В этом вопросе он близок к Достоевскому. С. Хоружий признает правоту истового устремления обоих к осуществлению социально активного и одновременно аскетически выдержанного христианства. «Однако их проект оказался пока не под силу России» (13, с. 243). Впрочем, «проект» так и не был убедительно проработан, да и сам В. Соловьев никогда не был настоящим аскетом, как не имел и духовного дара быть практичным религиозно-социальным организатором.

В России умели успешно сочетать монашескую аскезу с активным социальным служением лучшие деятели традиции преп. Иосифа Волоцкого, но Соловьев был от них далек. Он больше увлекался критикой худших представителей этой традиции. А в «Трех разговорах» мы видим совсем иное: «В истории же, какой она предстает здесь, дело социального христианства не увенчалось успехом, и христианское общество не было создано, но зато была создана его подмена — Антихристом, которому и отдается теперь роль поборника социальных преобразований и улучшений. Ясно и несомненно, за этой сменою перспективы кроется новый духовный этап, о котором мы знаем слишком мало» (13, с. 244).

Вопросы:

1. Сравните отношение к византизму Леонтьева и Соловьева.

2. Какой философский смысл богочеловеческого идеала?

3. Опишите гностические черты метафизики Соловьева.

4. Философские корни софиологии и особенности личного духовного опыта Соловьева.

5. Историческая миссия России согласно Соловьеву.

6. Как менялось отношение Соловьева к католичеству в разные периоды жизни?

7. Прав ли Соловьев по отношению к ранним славянофилам?

8. В чем суть критики Соловьевым позднего славянофильства?

9. Понимание патриотизма согласно Соловьеву.

10. Каковы отношение Соловьева к государству и его критика толстовства?

11. В чем спорность «Смысла любви» как эротической доктрины?

12. Почему «Три разговора» назвали философским покаянием Соловьева?

Литература:

1. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. В 2-х тт. М., 1994.

2. Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.

3. Франк С. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

4. Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: материалы к биографии. Кн. 1‑2. Пг., 1916‑18. (Переиздание с добавлением третьей кн.: М., 1990).

5. Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977.

6. Собр. соч. В. С. Соловьева. В 12 тт. Брюссель, 1966.

7. Соловьев С. Богословские и критические очерки. Томск, 1996.

8. Письма В. С. Соловьева. В 4-х тт. СПб., 1908 — Пг., 1923 (репринт: Брюссель, 1970).

9. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

10. Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990.

12. Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000.

13. Хоружий С. С. Вл. Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия. — «Богословские труды». М., 1997. Вып. 33.

14. Логос. Диалог Восток—Запад, № 50. Брюссель — Мюнхен — М., 1995.

15. Кожев А. [Кожевников А.В.] Религиозная метафизика Владимира Соловьева. «Вопросы философии», 2000. № 3.

16. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

17. Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. М., 1997.

18. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

19. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. P., 1983.

20. Шмеман А., прот. Экуменическая боль. //Шмеман А., прот. Церковь, мир, миссия. Мысли о Православии на Западе. М., 1996.

21. Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990.

22. Асмус В. Ф. Владимир Соловьев. М., 1994.

23. Биффи Дж. О Христе и антихристе. М. — Милан, 1994.

24. Федотов Г. П. Лицо России. P., 1988.

25. Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала. Постановка проблемы. //Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 1998. М., 1998.

26. Бонецкая Н. К. К истокам софиологии. //«Вопросы философии», 2000. № 4. (Ее же: София и мифология. — Там же, 2002. № 1).

27. Владимир Соловьев: pro et contra. В 2-х тт. СПб., 2000-2002.

28. Сборник статей о Вл. Соловьеве. Брюссель, 1994.

29. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998.

30. Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002.