17.1. О русской философии

Флоровский с молодых лет основательно занимался духовно-культурным наследием и гуманитарными науками, особенно историей и философией. Тематика его философских работ прямо связана с теми вопросами, которые возникали в ходе событий российской культуры XIX — начала XX вв., а также событиями периода революционной катастрофы и духовными поисками русской мысли в эмиграции. Если обращаться к богословскому наследию, то панорама расширяется на русское Средневековье, Европу и Византию. Его отличала открытость к другим культурам (прежде всего западной), спокойно-внимательное и беспристрастное отношение к ней, что совсем не мешало ему быть критиком их ложных идей, глубоко преданным Православию, твердо убежденным в его непреходящей истине.

О. Георгий был глубоко убежден в том, что будущее России связано с религиозным подвигом, культурным свершением и свободой творчества. Флоровский не шел ни на какие компромиссы с т.н. «русским обскурантизмом», в котором видел просто недоверие к культуре и к творчеству, в чем бы это ни выражалось, — в опрощении, интеллигентском «хождении в народ», толстовстве, сектантстве или же в псевдоправославной подозрительности по отношению к науке, философии и богословию. Лучшие люди России, высокообразованные, ответственные и с глубокой духовностью и культурой должны стать оплотом Православия и вести за собой народ. Так писал Флоровский вслед за кн. С. Трубецким.

Так же и с широко распространенной неприязнью к Западу, которая в крайних вариантах требует отвергнуть его полностью. Разрыв с Западом не дает действительного освобождения, — отвечал он. Те, кто к этому призывают, чаще всего не понимают, что же реально происходит в многообразном и мятущемся европейском мире, в игре и борьбе его страстей и духовных исканий. Даже Чаадаев и Соловьев, весьма ориентированные на Европу, мало разбирались. Нужно избавиться от сомнительных образов воображаемой Европы, которые разделяют многие, и понять, какова же она в действительности.

Старшие славянофилы были решительными критиками Запада, потому что видели, сколь не соответствуют западные разработки задаче осмысления церковного духовного опыта и свидетельства истины Православия. Но они увидели духовную трагедию Запада и пережили ее с болью сердца. Другие наши мыслители, большей частью светские, упрощенно воспринимали Европу как что-то надежное и образцовое. «У славянофилов, — отметил Флоровский, — было глубокое внутреннее отношение к самым интимным темам Запада. У них было и нечто большее, — сознание христианского сродства и ответственности, чувство и горечь братского сострадания, сознание или предчувствие православного призвания в Европе» (3, с. 514).

В недоверии к культуре был, конечно, и справедливый протест против безжизненной учености, протест против той инородной культуры, которая не была укоренена в подлинно православном духовном опыте и церковной жизни. Русская философия тоже протестовала против «русского обскурантизма», настаивала на сохранении «открытости разума» и заслужила серьезного внимания, но верность православному духовному опыту как источнику мышления и творчества Флоровский поставил на первое место.

Как философ он принял то задание, которое предложил русской мысли Киреевский, опубликовав в 1856 г. работу «О необходимости и возможности новых начал для философии». Это задание «собирать душу» в согласии с церковной практикой, чтобы послужить Господу на путях культуры. Флоровский признал факт того, что у славянофилов была слабо выражена Церковь святых Отцов, что, искренне стремясь к полному воцерковлению своей жизни, мысли и культуры, славянофилы все же придавали своему образу Церкви некоторые черты, взятые из католического романтизма и немецкого идеализма.

Новые, т.е. святоотеческие, начала не были приняты более поздними русскими философами, что и оставило их в состоянии идейной зависимости от той западной философии, критикой которой они занимались постоянно и охотно. Киреевский одним из первых понял, что православный духовный опыт должен получить собственные средства своего выражения, соответствующие предмету, а средства, предложенные классическим немецким идеализмом и предшествовавшим ему рационализмом Декарта, для этого непригодны. Флоровский с полной верностью Киреевскому написал: «Познать истину может лишь тот, кто раскроет в себе “внутреннего человека”, кто станет тем, чем ему предназначено быть таинственным изволением Божиим и чем он был бы, если бы не было грехопадения» (7, с. 120).

В панораме последующих событий и творческих усилий русских философов принципиально важна роль Соловьева. Согласно Флоровскому, он надолго отвел многих мыслителей от задания Киреевского и предпочел ему свой личный и спорный духовный опыт, выраженный средствами немецкого идеализма, приправленного гносисом. В этом опыте был серьезный изъян, который заключался «в полном отсутствии трагизма в его религиозном восприятии жизни» (7, с. 111). Отсюда и его эволюционное восприятие мировой истории, отсюда и упрощенное понимание проблем с Римом. Но было бы неверно втискивать Соловьева в русло одних только идеалистических исканий, гностических блужданий, эротических искушений или в тематику православно-католических отношений, т.к. у него сохранилась вселенскость понимания христианства. Но он не был прав по отношению к Православию, когда относил его к Востоку, к религиозно-политическому «цезарепапизму», к узко понятому «восточному преданию», которое якобы кничтожало бесчеловечными средствами творческую свободу личности.

Это ложная постановка вопроса. Там, где личность хранит верность полноте соборного церковного опыта, где она хранит святоотеческий стиль и уклад жизни, подобного быть не может, но открывается путь вхождения в «разум истины». В Православии принципиально важны для творческой работы личности христианина «общее наследие Вселенской Церкви» и «голос христианской древности» (9, с. 333). Личностное творческое сознание просто нуждается в «кафолическом преображении», чтобы выбраться из узкого индивидуалистического тупика.

Врасти в Церковь, — и жить в этой таинственной, сверхвременной и целостной традиции, совмещающей в себе всю полноту откровений и прозрений, — таково нормативное предложение о. Георгия, которое повторяет то задание для русской мысли, которое она получила от А. С. Хомякова (7, с. 758 и сл.). Большая часть «Путей русского богословия» посвящена выявлению того, какого рода искушения уводили от этого задания на пути автономного противостояния Церкви и примешивались к мотивам творческих поисков многих наших религиозных философов. Среди этих прельщений мы видим романтизм, гностицизм, эротизм, национализм, горделивую мечтательность, недоверие к Церкви, утопичность и многое другое. Отрыв от православного Предания и незрелость, недостаток церковной формации мышления и веры, нежелание в полном объеме принять спасительную Истину Божью — вот что располагало, согласно Флоровскому, к принятию подобных искушений.

Но среди всего этого был и тот основной мотив творческой философской работы, которым пренебрегать нельзя, — это поиск Истины. Флоровский охотно признавал «правду вопросов», даже если они ставились теми, от кого он был весьма далек. Но в отношении к «неправде ответов» он был совершенно непримирим, не вынося никакого искажения Истины чем-либо сомнительным, ненадежным, ложным.

Строгая православная консервативность Флоровского, в сочетании с независимостью остро критичного ума, помогла ему не вовлекаться в игру страстей и амбиций многих течений и групп. Например, он не втягивался в поднятые еще Чаадаевым и Соловьевым споры о социальной активизации Православия, напоминая в ответ, что высокую степень социальной активности показали лучшие, в том числе и монашествующие, представители Православия: «Восточной Церкви и теперь, как в течение веков, свойствен мощный социальный инстинкт, несмотря на все исторические трудности и препятствия» (7, с. 597).

Если этот «инстинкт» мало что принес, то только потому, что есть от Господа «величайшее ограничение», а именно: «Церковь может действовать только посредством убеждений и никогда не насилием или принуждением» (с. 599). Сказанное не означает легкого ухода автора от ответа. Флоровский фактически признавал, что на Востоке было мало социальной активности. К критике, исходящей из Церкви, как государство, так и современное экономическое общество не относятся благосклонно. Критика скорее порождает конфликт. Церковь неохотно идет также и на политические меры для вмешательства в социальные вопросы. К христианскому духовному руководству современные общественные элиты прислушиваться не желают.

Бердяев упрекнул о. Георгия в том, что тот оставил непонятным, «как мыслит он отношение Церкви и государства, как определяет границы церковного и внецерковного, какой социальный строй он считает соответствующим православию. Христиане Запада сейчас делают огромные усилия определить, какой социальный строй нужно считать соответствующим требованиям христианской совести» (8, с. 682). Христиане Запада думают в действительности не столько о конкретном строе, сколько о правопорядке и о тех духовных ценностях, которые должны быть его основой и за которые нужно бороться. Вопросы демократии, монархии и социализма не были в центре внимания Флоровского. К империям относился отрицательно, оценивал христианский имперский проект как великую историческую неудачу.

Церковь начинает с изменения сердец и умов, писал он, чтобы люди и общество стали другими под знаком нравственной истины и милосердия, а не с изменения социального порядка при тех же людях. Церковь призвана действовать на стороне смиренных и кротких, а не гордых и сильных. Она поддерживает конкретную социальную работу и помощь нуждающимся, а не планы перестройки общества по каким-то придуманным идеалам, и сдержанно относится к программам разных партий и предложениям включиться в политическую борьбу. Вместе со стремлением к социальной активизации и модернизации приходит искушение «призвать на помощь ту или иную мирскую силу, будь то государство, общественное мнение или какую-либо другую форму социального давления» (7, с. 599). Результаты при этом бывают таковыми, что их не оправдать. Но это не значит, что Церковь отступает от мира сего, отказываясь от ответственности за происходящее. Свидетельство нравственной правды, нравственная оценка по социальным вопросам всегда были делом и долгом Церкви. «Во всяком случае, невозможно избежать хотя бы диагноза» (7, с. 607), — высказался он однажды, имея в виду то, что Церковь, если она несет в себе заряд духовного здоровья, должна видеть, в чем состоит болезненное состояние общества, и иметь мужество ясно об этом свидетельствовать.

Флоровский был также в стороне и от того, чтобы обязывать русских православных быть монархистами, памятуя об исторических трагедиях византийской и русской империй. Быть русским означало для него быть православным в смысле преданности церковной традиции, ее святыням и историческим корням. Строгий искус привел его также и к тому, что он отверг евразийский «русско-туранский» имперский соблазн.

Соловьев пытался соединить свой идеал социально активного христианства с метафизикой Всеединства. Метафизика не была построена по вышеописанным причинам. Но если бы она состоялась, ее следовало бы отнести к новоевропейской философской традиции, охватывающей период от рационализма Декарта до классического немецкого идеализма, восполненного разными дополнительными теософскими соображениями. «Проект» Соловьева означал для русской философии предложение стать не самой важной и интересной частью европейской философской работы. И это когда рационализм и идеализм интенсивно критиковали несколько других философских направлений.

Православный духовный опыт, православная мистика и аскетика неизбежно оказались вне соловьевского синтеза. Флоровскому не оставалось ничего другого, кроме как отвергнуть проект. Его критика распространялась также и на всех, кто пытался этот проект доработать или видоизменить, что мы и видим в «Путях». Но это не значит, что он во всем отвергал Соловьева, тем более, что тот и сам имел мужество отказаться от несостоятельного проекта. Флоровский ценил его за то, что тот «будил умственную совесть», не позволял неряшливо мыслить и побуждал входить в церковную веру через достижение зрелости разума. Но он же упрекал Соловьева за то, что тот, призывая к воцерковлению жизни и мышления, предлагал свой церковно не выверенный мистический опыт, доверчивое восприятие которого может отвести от Церкви. Признавал он правоту Соловьева в постановке вопроса о богочеловеческом идеале и о центральном для истории богочеловеческом процессе, а также правоту в том, что христианство призвано явить творческое действие в истории. Он поправлял его в том смысле, что это творческое действие — не уход прочь от церковного прошлого, от закосневшего местного предания, а творческая верность Преданию и его творчески активное продолжение.

Флоровский не был вовлечен и в бердяевский пафос творчества. Всех, кто прислушивался к Бердяеву, Флоровский переориентировал на признание того, что решать проблемы свободы, творчества и личности следует на пути духовного подвига и духовного возрождения в русле веры Православной Церкви. А это — не путь «жизненного порыва», как у Бергсона, и не «прорыв к Бытию», как у экзистенциалистов. Флоровский высоко ценил свободу творческого духа в христианстве, но это свобода ни в коем случае не в смысле Бердяева. Нужно заботиться не столько о свободе, сколько об истине, — писал он ему в ответ, — потому что только истина освобождает. Флоровский знал, что великая творческая и освобождающая сила церковного послушания действительно существует.

Бердяев увидел у Флоровского «безумное беспокойство об ортодоксальности» (8, с. 669). Отказав ему в праве быть богословом как человеку, который «не входит в богословскую проблематику по существу» (с. 670), проигнорировав патристические труды (1 и 2), он не понял, сколь глубок и основателен тот духовный опыт, который лежит в основе этого беспокойства. А это опыт ревности по истине, опыт верности, любви и жизненного служения, опыт ответственного принятия воли Божьей как сути свободы, опыт прислушивания к биению церковного сердца. Нежелание Бердяева прислушиваться к этому биению Флоровский объяснил бы мнительным недоверием и прямым недоброжелательством.

Не следует, считал Флоровский, ни преувеличивать, ни минимизировать роль творческого призвания человека. Творчество, разумеется, не спасает в вечности, но призвание к творчеству есть и оно — от Бога. Те, кто протестуют против деперсонализации и обесценивания человека в современной цивилизации, по-своему правы. Но они нередко отрицают также и ценность культуры. Бердяев, ратуя за творческое самоутверждение личности, присоединился к этому отрицанию, когда заявил, что культура — это мир всего лишь объективных ценностей, а не творческой свободы личности. «Озабоченный ортодоксальностью» Флоровский справедливо возражал, что культура внутренне весьма разнообразна и не сбалансирована, поэтому то, что справедливо к одним видам культурной работы, может быть неприменимо к другим.

Ниже мы увидим, что у Флоровского есть много вопросов и тем, которыми он обязан нашим русским религиозным философам, когда рассматривал проблемы философии истории и философии культуры, но увидим и то, сколь он от них отличается.