14.1. Философия истории

Историю Карсавин понимал не как науку о прошлом, а как «науку о развитии человечества в целом» (1, с. 277), о том, что осуществилось в прошлом и настоящем и что могло бы или еще только сможет осуществиться в будущем. Он не был удовлетворен тем пониманием истории, какое предлагали многие наши русские философы, будь то Н. Данилевский (на основе организмического понимания) или Вл. Соловьев (на основе идеализма). Оба эти автора, каждый по-своему, пользовались своими представлениями о развитии исторических целых как движении от исходных состояний к финальным, и пытались обосновать его «законы», определяющие пути движения.

Говорить о законах, однако, не следует, т. к. прошлое не настолько жестко довлеет над настоящим и будущим, а присутствует в них, как выражался Карсавин, «приглушенно», «убледненно», т.е. весьма несовершенным образом, оставляя человеку немалую свободу действий в виде спектра возможностей. Где незавершенность, там и свобода. Соловьев признал незавершенность любого сообщества, народа или человечества, когда ввел представление об идеальном «мире в Боге», благодаря которому объяснялась разница между тем, что есть, и тем, что должно быть. Однако, как и все прогрессисты, он хотел избавиться от незавершенности в финале истории, тогда как Карсавин, напротив, настаивал, что она неизбывна.

Скептически относясь к подобным схемам и представлениям, Карсавин в «Философии истории» исходил из интуиции внутреннего родства исторического становления больших сообществ и душевной жизни отдельно взятого человека. В истории люди свободно созидают будущее, исходя из тех возможностей настоящего, которые созданы (и не разрушены) в прошлом. Поэтому следует ориентироваться на правильно понятую внутреннюю жизнь человека, на самопознание (понимание себя и своего места в историческом контексте), на единство познающего мир историка со многими другими людьми, которые были, есть и будут, чтобы выйти на понимание сообществ разных масштабов.

«Нет развития без субъекта развития. Но субъект не вне развития — в этом случае он бы нам совсем был не нужен, — а в самом развитии. Нет субъекта и развития, а есть развивающийся субъект» (1, с. 20). В историческом развитии, писал он, раскрывается некоторый всепространственный и всевременной субъект. Он сверхиндивидуален. Таковым, например, является Адам — субъект развития мировой истории. Или русский народ как многоединый субъект, многоединство имеющихся или уже исчезнувших народностей. Семья, род, сословие, класс являются индивидуализирующимися выражениями народа как охватывающего их высшего субъекта. Культура, соответственно, субъект более высокого ранга, индивидуализирующийся в охватываемых им народах, как, например, античная культура в греках и римлянах, а западноевропейская — в европейцах.

Согласно Карсавину, любые субъекты действия в истории, социальной жизни и культуре включены в некое объемлющее их высшее целое. Это общее для всех них «всеединство». Каждый отдельно взятый субъект тоже должен пониматься как всеединство всех своих проявлений. Их он назвал «моментами» или «качествованиями» целого — того всеединства, которое в них присутствует, а не пребывает где-то вне, как думал Соловьев. Это происходит как в жизни отдельно взятой человеческой личности, которая остается одной и той же во всем многообразии своих проявлений, так и в надиндивидуальных общностях. (Эти и некоторые другие термины, введенные Карсавиным, общепринятыми у философов не стали.)

В каждом из своих проявлений («моментов», «качествований»), личность остается собой, хотя и по-разному определяет себя. Она охватывает их все, присутствуя целиком в каждой из своих реализаций. Карсавин ссылается на опыт самонаблюдения: «Я обладаю самосознанием — сознаю себя качествующим так-то и так-то, например, любящим, гневающимся, мыслящим. Никогда, однако, не осознаю я себя, как нечто отдельное или отъединенное от моих качествований и ими не качествующее» (3, с. 98). Лишь в воображении или под влиянием каких-то философов я могу придти к тому, что «мне кажется, будто я сознаю себя отдельным от данного моего качествования и ему противостоящим» (там же).

Жизнь личности, как и жизнь любого исторического субъекта, согласно Карсавину, — постоянное самораскрытие субъекта, в ходе которого одни моменты сменяют другие. Осуществившись в одном моменте, субъект прекращает себя выражать в нем, в каком-то смысле умирает, чтобы осуществиться в другом моменте, где и воскресает в новом «качествовании». Становление субъекта Карсавин понимал как переход от одного момента к другому. Переход происходит свободно, из внутренних побуждений, и в то же время по необходимости: он «не может не быть». Становление поэтому не является эволюционно непрерывным процессом, оно идет путем глубинных внутренних перестроек и означает необратимое нарастание бытия.

Карсавин добавляет для уточнения, что субъект, принадлежащий тварному миру, раскрывает себя недостаточно полно в любом своем моменте, не завершается, т. е. и не умирает и не воскресает по-настоящему. Несовершенство выражается в том, что определенность субъекта в одном качествовании противостоит всем другим качество­ваниям. Может происходить наложение друг на друга разных реализаций субъекта. Всеединство всех возможных моментов всегда выражено неполно, слабо, несовершенно. Это несовершенное многоединство моментов субъекта Карсавин назвал «стяженным». Привлеченное им латинское слово contractio получило в его переводе смысл «стяженности» и понималось им как стягивание или ограничение вещи собственной определенностью, как «сжимание» или «приугасание» активности всех моментов целого, кроме одного-двух хорошо выраженных. При этом целое подлинно присутствует в той его части, которая в данный момент является основным раскрытием целого.

«Субъект — всеединство своих качествований, всеединство стяженное в каждом из них, взятом отдельно, актуально-эмпирическое только как единичное качествование и, в редких случаях, как многоединство» (1, с. 39). И чем полнее, совершеннее и интенсивнее раскрывается субъект в каком-то доминирующем на данном этапе качествовании, тем ярче он выражает себя одновременно также и в других своих моментах. Субъект, вообще говоря, бессилен полностью раскрыть себя в одном лишь определенном моменте, поэтому другие тоже нужны. Представление о «стяженном всеедином субъекте» — необходимо, с точки зрения автора, для познания многоразличного, многокачественного, динамично развивающегося душевного бытия отдельного человека и исторически сложившихся общностей, культур, духовных традиций.

То, чем субъект становится, уже потенциально есть в нем, есть как возможность. Становление и возможность взаимно предполагают друг друга. Карсавин привлекает для описания этого представление о «возможности-бытии» (лат. possest), заимствованном из Николая Кузанского. Этот искусственный термин объединен из двух других: possum — быть в состоянии делать и est — есть. Кузанец писал о possest в связи с принципом «все — во всем и каждое — в каждом», взятым для «Ученого незнания» из Анаксагора, с оговоркой, что в каждой вещи пребывает вся Вселенная, хотя конкретная выраженность этого пребывания может быть различной, со значительными ограничениями (10, т. 1, с. 110-12).

Эту ограниченность или неполноту выражения Карсавин трактовал как «стяженность», опираясь на Кузанца. В его диалоге «О возмож­ности-бытии» читаем (в пер. А. Ф. Лосева): «Действительно, без возможности, действительности и связи того и другого ничего нет и быть не может» (10, т. 2, с. 163). И еще: «Если возможность должна быть совершеннейшей, необходимо, чтобы в ней было бытие и связь того и другого. Таким же образом, если бытие должно быть совершеннейшим, необходимо, чтобы в нем существовала возможность и связь того и другого. И если их связь должна быть совершеннейшей, необходимо, чтобы в ней была возможность и действительность, или бытие» (с. 166).

Карсавин трактовал «стяженность» как синхронически понятый принцип всеединства, позволяющий описать внутреннюю жизнь субъекта в виде взаимосвязанной системы на том или ином этапе ее становления. Но важен не только этот принцип. Есть еще один, действующий в духовной истории субъекта и подчиняющий себе принцип «стяженности». Этот принцип более высокого ранга Карсавин связал со своим феноменологическим описанием личности. Схематично оно представлено как «самососредоточение и самораскрытие бытия» субъекта, как онтологическое движение от его изначального единства через внутреннюю дифференциацию (но без разрыва единства) к финальному высшему состоянию: «первоединство (или самоединство) — саморазъединение — самовоссоединение» (см. 2, с. 43). В глубине трех ступеней движения лежит объединяющее их «первоединство в самом себе» (2, с. 53-54), которое и описывает личность как таковую. Карсавин подчеркивает, что здесь имеет место не какой-то пассивный процесс, это борьба личности с собой, со своим состоянием в том или ином моменте, это ее самопреодоление в свободном усилии, ее борьба за воссоединение, за восстановление своего единства.

Сказанное противопоставлено тому принципу описания органического развития, который мы уже встречали у наших философов, близких к Н. Данилевскому, а из западных к О. Шпенглеру. Это выглядит так: вначале потенциальное всеединство (с исходно данным импульсом интенсивного роста, вроде т.н. «пассионарности» Л. Н. Гумилева или спонтанного бурления некоей стихии изначальной душевности у Шпенглера), затем — его первоначальная дифференциация (у К. Леонтьева «первичная простота»), переходящая в самораскрывшееся органическое целое со зрелой дифференциацией и развитостью основных видов деятельности (таково «цветущее разнообразие» Леонтьева, яркая игра творческих сил, время героев, великих свершений, подвигов и пр.), а в итоге наступает угасание активности, старение, сопровожда­ющееся перерождением живого организма в автоматоподобную систему, а в итоге неизбежная деградация и гибель. Смерть приходит как «веление судьбы», с чем Шпенглер ассоциировал amor fati — лат. «любовь к року», а применительно к «проклятой Европе» — и наши Данилевский и Леонтьев. Эту схему критиковал Вл. Соловьев в русле своего идеализма, а потом более основательно о. Г. Флоровский и Л. Карсавин. Развитие по этой схеме не ведет к духовному преображению субъекта в Боге путем восхождения субъекта по ступеням совершенства. Напротив, если становление понимать согласно Карсавину, оно означает «созидание Абсолютным нечто из ничто» (1, с. 199), что совершается при условии свободного принятия тварным субъектом того, что предлагается свыше.

Следует обратить внимание на «саморазъединение» в вышеописанной триаде Карсавина. Оно, вообще говоря, если бы осуществлялось до конца, означало бы смерть субъекта или умирание личности. «Самовоссоединение» означает воскресение личности в совершенном многоединстве. Примеры умирания исторических субъектов и нарождения новых Карсавин видел в истории разных народов, в том числе и в России. В XIII-XVI веках действует уже не тот субъект, какой был в IX-XII вв. «Весьма вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая личность (в смысле национально-исторического субъекта становления — Л.В.), и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается носитель новой русской культуры» (1, с. 176).

Карсавин замечает, что мы, будучи существами тварными, несовершенными, не хотим, да и не можем пройти этот путь до конца, не хотим полноты совершенства, а хотим, чтобы что-то в нас не умирало, не шло на жертвенный путь полной самоотдачи. «Мы ищем тихого уголка, куда могла бы забиться наша личность, где бы она не преодолевала своего несовершенства и не погибала; — ищем, не понимая, что тогда бы она и не раскрывала себя и не жила» (2, с. 35).

Этим мы обрекаем себя на перманентное несовершенство, на «дурную бесконечность умирания». Лишь совершенная личность готова, полностью жертвуя собой на пути саморазъединения, по-настоящему умереть и затем воскреснуть. «Истинная жизнь через истинную смерть», — так он описал в книге «О Личности» путь совершенной личности (2, с. 88). Истинную жизнь осуществляет совершенная любовь, а ее смысл — в «жертвенном умирании для других или самоотдаче» (2, с. 107).

Воскресение означает восстановление первоединства, на чем и основано тождество личности до ее умирания и после воскресения. Но это не только восстановление, но и новое состояние личности. Самоотдача «приводит к истинному утверждению личности» (2, с. 39). Но и несовершенная личность может признать, что «становление нельзя мыслить без погибания» (1, с. 199). И тогда она может решиться пусть не на полную самоотдачу, а на частичную жертву собой или тем, чем она располагает, чтобы сохранить и обновить свою жизнь, подобно ящерице, которая жертвует своим хвостом, спасаясь от врага.

Подлинное становление субъекта (индивидуального или социально-исторического) совершается в его основательной соотнесенности с Богом (с Абсолютным, в терминах Карсавина). «Все стоит в связи с Абсолютным и пронизано отношением к нему» (1, с. 206). Когда «религиозное качествование» субъекта получает свое интенсивное выражение, это означает полноту раскрытия индивидуальности субъекта, если отношение с Богом становится ведущим для всех других его качествований. Движение к полноте совершенства тварной личности Карсавин назвал «усовершением» (еще один его термин, не ставший общепринятым). «Усовершение», собственно, и делает субъекта личностью, а точнее — Бог делает. «Усовершение» в своем высшем выражении равнозначно у Карсавина обожению (теосису).

Карсавин настаивает, что Бог постоянно «усовершает мир», а это невозможно понять, минуя признание Личности Иисуса Христа высшим смысловым центром истории, условием и началом исторического понимания и знания.

«Как предельно совершенная в историческом бытии личность, Иисус раскрывает нам в особой, присущей Ему только индивидуализации и высшее качествование, и наибольшую в эмпирии формальную полноту Всеединства» (1, с. 204). И о Церкви: «История человечества есть не что иное, как эмпирическое становление и погибание земной Христовой Церкви (следует говорить и о смерти Церкви, раз умер Иисус Христос). С этой точки зрения апогей развития человечества — христианская религиозная культура. В ней с наибольшей эмпирической полнотой явлено религиозное качествование, и она сама являет наибольшую полноту формального строения Всеединства» (1, с. 207).

История Церкви начинается, согласно Карсавину, с ее «стяженного» существования в дохристианский период общечеловеческой истории в самых разных культурах. Карсавин усматривал в них низшую ступень церковности человечества с какими-то ее «бессознательными качествованиями». Осознание различия между сущим и должным, а затем признание Абсолютного и осознанно религиозного к нему отношения становится следующим моментом становления Церкви. Иудаизм и ислам демонстрируют, с его точки зрения, рост церковности, но односторонний и примитивно выраженный, отрицающий возможность большей полноты из-за национального самозамыкания одного и уравнительного универсализма другого. Создание христианской культуры принесло высшую конкретизацию Церкви, но, как с сожалением пишет Карсавин, с печатью специфической ограниченности:

«Она сказывается в отрицании абсолютно ценного в других культурах или в низведении их к простым потенциям эмпирической христианской культуры, в признании за ними чисто служебного, эмпирического значения. Она сказывается и в разъединенности самого христианства на взаимно-отрицающие друг друга культуры, каждая из которых признает себя единственной носительницей и обладательницей полноты церковного и личного бытия» (1, с. 174).

Критика ограниченности адресована, прежде всего, Католичеству и Протестантству. Карсавин признал Русскую Православную Церковь наиболее полным выражением церковности. Православная критика других исповеданий, как он писал, не означает отрицания того, что в них есть объективно ценного, а отрицает в них лишь их ограниченность. Карсавин признавал, что есть риск того, что и Православная Церковь по примеру католиков и протестантов пойдет по пути неоправданного ограничения себя и утраты вселенскости.

Несмотря на опасение, Карсавин высказывал надежду на совершенное раскрытие Православия в будущем. В пользу этого то, что, по крайней мере, сейчас «наибольшая полнота Церкви в Православии» (1, с. 175). Западно­европейская индивидуализация христианской культуры, с его точки зрения, погибает, ей на смену «нарождается иная, восточно-христианская или православно-русская, может быть и не она одна» (1, с. 207). Нарождается, но с авторской оговоркой: «из чего не следует еще, что она и родится» (1, с. 209). Да и умирание западного христианства не означает, что погибнет все и навсегда. Возможно рождение и на Западе новых субъектов развития: «В этом смысле ей предстоит еще долгая жизнь. Умирает лишь эта Европа» (1, с. 210).

Схему «первоединство — саморазъединение — самовоссо­единение» С. Хоружий считает близкой к известной триадической эманативной схеме Прокла «пребывание — исхождение — возвращение». Но, что намного важнее для Карсавина и для всех христианских мыслителей, начиная с Августина, подобного рода схемы «имеют своим прообразом Пресвятую Троицу. Отражение Троицы в тварном бытии, как и в построениях разума, — один из самых стойких принципов христианской мысли, четко сформулированный еще Блаженным Августином как принцип “троической аналогии”, Analogia Trinitatis; и принцип этот не только признавался, но и активно воплощался Карсавиным» (2, с. XXVII). У самого Карсавина мы можем прочитать: «Личность или вообще не может существовать или есть триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы» (2, с. 62).