9.5. Софиология

Чтобы заниматься софиологией, нужно иметь определенное умонастроение, связанное, судя по всему, с духовным опытом переживания какой-то очень тесной связи божественного бытия и бытия природного. Такой опыт не характерен для христианства, как и для ветхозаветного миропонимания; но его часто можно встретить у тех, кто тянется к космизму. Этот опыт явно завораживает и несет в себе тенденцию нейтрализовать библейское чувство глубокой онтологической дистанции между тварью и Творцом. Булгаков, по его собственным признаниям, имел такой опыт, дорожил им и, считая себя последователем Соловьева, вводил его в свою христианскую мысль, корректируя ее так, чтобы иметь с этим опытом полное согласие.

Булгаков, признав учение Соловьева о Софии недоработанным, все же принял его платонический подход к Софии, когда написал: «Весь мир представляет собою как бы художественное воспроизведение предвечных идей (kosmos noetos), которые в совокупности образуют идеальный организм, Божественную Софию, ту Премудрость, которая была пред Богом при сотворении мира и радость которой была “с сынами человеческими”» (6, т. 1, с. 149, со ссылкой на Притч. 8:22-31).

Булгаков также принял и заданную Соловьевым связь Софии с Богочеловечеством, трактуя это как единство Бога со всем тварным миром. «Богочеловечество, — писал Булгаков, — есть догматический зов как к духовной аскезе, так и к творчеству, как к спасению от мира, так и к спасению мира» (7, с. 271), а софиология подана здесь как «догматическое раскрытие всей его силы» (там же). Булгаков думал также с помощью софиологии соединить любовь к миру с христианской аскетикой, отказавшись от того, что внесли в европейскую культуру гуманизм, ренессанс и реформация: «В софийном миропонимании лежит будущее Христианства» (7, с. 272). (Никак не меньше!) Здесь Булгаков оставил без внимания то, что софийное миропонимание и богочеловечество могут обойтись друг без друга.

Носитель Софии в мире — человек; он же — ее орудие. Человек, считал он, не оторвался от софийного корня, несмотря на то, что грехопадение вывело его из первоначального софийного единства Бога, человека и мира. В лице человека мир проходит путь от первоначального софийного единства с Богом через грехопадение Адама к «покорению суете» и разделению добра и зла, но затем должен снова придти в «разум Истины». В хозяйстве происходит искупление греха человека и трудовое восстановление мира, созидание софийности мира.

В «Философии хозяйства» София превращается в двуединство Софии Небесной и Софии земной (или эмпирической), по аналогии с Платоновым различением Афродиты небесной и Афродиты простонародной (см: 6, т. I, с. 166 — удивительно, что его не озадачивает ассоциация с блудной Афродитой), хотя первоначально речь шла об одной Софии. София высшая — божественное сияние Логоса, а София земная предстает как вселенская связь мира, вопреки всему хаотическому и смертоносному. «София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода… И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность “естественного” состояния, которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари» (6, т. I, с. 168).

И все же, несмотря на раздвоение, София, рассуждал он здесь, действует в истории как единая провиденциальная сила, она превращает историю в единый целенаправленный процесс, который организуется из внеисторического и запредельного центра: «Только в софийности истории лежит гарантия того, что из нее что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат» (6, т. I, с. 171). Это напоминает Гегеля, у которого Мировой Дух является двигателем исторического прогресса.

Конечно, Булгаков мог бы оставить Софию за пределами Св. Троицы и считать ее тварной космической разумной силой. Так делают в нынешнем нехристианском космизме. Но не хотел Булгаков идти в этом русле. Желая видеть Софию божественной, Булгаков пошел на то, чтобы раздвоить ее на тварную и нетварную. Тварная осталась идеальной первоосновой мира, а нетварная стала совокупностью Божиих вечных замыслов. Нетварная София совершает «ософиение» тварной Софии. Позднее мы видим Софию у Булгакова в разных вариантах: она представлена и как Мировая душа, и как связующее звено между земным и небесным, и, в то же время, как нечто лежащее в глуьинах Св. Троицы. Можно обнаружить и другие аспекты софийности: он связывает Софию с Церковью, а также с Пресвятой Богородицей. В «Свете Невечернем» София становится еще и женственной тайной мира: «Мир в своем женственном “начале” (архэ, берешит) уже зарожден ранее того, как был сотворен. Но из этого семени Божьего путем раскрытия в нем заложенного создан мир из ничего» (2, с. 187).

Здесь же она названа «четвертой ипостасью» — эти слова он ставит в кавычки, понимая, что им нет места в догматическом богословии. Она, «приемля в себе откровение тайн Божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое Божество как триипостасное — Отца, Сына и Святаго Духа» (2, с. 187-188). А дальше те формулировки, которые часто цитируют оппоненты: «Как приемлющая свою сущность от Отца, она (София. — Л.В.), есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (“Песнь Песней”) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо он есть Свет мира, Им же вся быша (Ин. 1), и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире и, как Он, любима в Отчей ипостаси, изливающей на нее дары Св. Духа» (2, с. 188).

«Христософия» — термин Я. Бёме, смысл которого у него более скромный: София — это дева, которая примиряет со Христом того, кто идет по пути покаяния. Но у Булгакова это звучит метафизически глобально. София охватывает все — божественное и земное: в космосе (мироздании) она — душа мира, она же охватывает и Церковь как Тело Христово на земле, напоенное Духом; она же охватывает и Троицу.

Термин «четвертая ипостась» многих озадачивал. Булгаков дал оговорку, что «четвертая ипостась» — термин условный, это как бы «квазиипостась». Однажды он назвал ее, как и Соловьев, «богиней» (а в смягченном варианте «божественной»), затем признал ее безличной первоосновой всех трех Лиц Троицы, говоря при этом, что София — также и божественная любовь, но «безипостасная», которая уже не является отношением Лиц. Здесь возникает много встречных вопросов, ответ на которые мы не найдем. Получается, что София и сотворенная, и нетварная существует прежде нашего мира в вечности и в то же время действует в твари. Мы видим, насколько мучительна мысль Булгакова о Софии. Мучительность мысли не признак Истины.

Христос у Булгакова — новый Адам, вторая Ипостась Св. Троицы. Нужные формулы из учения Церкви здесь вроде бы представлены. Но куда более вдохновенно, ярко и прекрасно он пишет о Софии и намного меньше — о Самом Христе. Здесь также много эстетизации. К своей софиологии Булгаков привлекает слова Достоевского о том, что красота спасет мир, а значит «мир станет ощутительно софиен, но уже не самотворчеством человека, а творческим актом Бога» (2, с. 212), придающим твари качество «добро зело», а это — откровение красоты мира. Это святой Иерусалим, который нисходит с неба и имеет славу Божию. Красота и софийность здесь сближаются. Всякое художество в культуре и даже в аскетике — все несет в себе софийность, и даже человек предстает как ипостась тварной Софии.

Возражения на концепцию Булгаков дали митр. Сергий (Страгородский) и В. Н. Лосский, а из Зарубежного Синода — архиеп. Серафим (Соболев), константировавший: «В гностицизме и находится самое главное основание для учения о Софии прот. Булгакова и свящ. Флоренского» (21, с. 508). В книге «Спор о Софии» (8) содержится свод аргументов против софиологии Булгакова.

Прежде всего, у Булгаков явно не хватает апофатической строгости. Она означает максимальную осторожность в высказываниях о Боге, так что всякий, кто пытается выразить таинственность божественной жизни в виде Софии или чего-то другого, нарушает баланс между апофатическим и катафатическим богословием, достигнутый в церковном догматическом учении.

Булгаков проявил избирательное отношение к Преданию, он охотно ищет в нестрогих текстах древнехристианского периода рассуждения о том, что между Богом и миром есть посредство или посредники. София и есть такой посредник. Там, где ищут посредства, там и появляется гнозис.

Сурова оценка митр. Сергия и В. Н. Лосского в отношении следующего: появление «четвертой ипостаси» («квазиипостаси») нужно расценить как отрицание учения о Св. Троице. Булгаков это отклонил, поскольку в более поздних работах такой термин уже отсутствовал. София не может быть также и «безыпостасным» существом, способным любить Бога. Бывает ли совершенно безличная любовь в Боге? Вывод Лосского следующий: «Остается единственная возможность — относить Софию к многоименитой Божественной природе, видя в ней одно из бесчисленных имен Божиих, обозначающих одну из Божественных энергий, общих трем ипостасям Святой Троицы» (8, с. 27).

Критики отвергли и то мнение Булгакова, что человек есть ипостась тварной Софии. Как и некоторые наши философы начала ХХ в., любившие Оригена, Булгаков писал, что есть человеческие души предсуществуют не во времени, как у Оригена, а в вечности, и рассуждал о «постепенном апокатастасисе», который он без особых оснований ассоциировал со словами ап. Павла «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28). То же самое можно найти и у о. Павла Флоренского. Эти попытки смягчить учение Оригена неубедительны. В данном случае Булгаков выявил то, что не прозвучало у Флоренского: если так рассуждать, то, хотим того или нет, мы признаем, что душа человека каким-то образом существует прежде творения, т.е. и в душе человека есть нечто нетварное. Поэтому сам человек — это существо тварно-нетварное, как и София, что снова приводит нас к гнозису, напоминающему Экхарта и Бердяева.

Но как же быть с грехом, если душа человеческая божественна? Если грех есть, тогда можно подумать, что он корнями уходит в божественное бытие. Разве не затемняется Бог при таком понимании человека? Или грех перифериен, а значит не затрагивает сердца человека? В рамках системы Булгакова на такой вопрос нельзя дать такого ответа, который всех бы удовлетворял.

Спор о Софии был не в пользу Булгакова. После того, как оценку софиологии дал митр. Сергий, ее обсуждали в Париже, в Св.-Сергиевском институте. Булгаков защищался так: он нигде не выступает против догматов, а только дает свое личное мнение, частную интерпретацию богословского догматического учения, которая никого ни к чему не обязывает:

«В ответ на характеристику моего мировоззрения как “языческого и гностического” я ответственно заявляю, что, как православный священник, я исповедую истинные догматы Православия. Моя софиология отнюдь не относится к самому содержанию этих догматов, но лишь к их богословской интерпретации. Она является моим личным богословским убеждением, которое я никогда не возводил и не возвожу в степень общеобязательного церковного догмата» (цит. по: 9, с. 110). И еще один его ответ «карловацким» критикам: «Определение Карловацкого Собора знает в своем методе богословской критики лишь одну категорию: ересь, почему всякая ошибка или противоречие, верно или неверно усмотренные, вообще квалифицируются только как ересь. Следовательно, “определение” усвояет себе особую харисму логической непогрешимости в богословствовании» (там же).

Это объяснение было принято частью его оппонентов, другая же осталась неудовлетворенной, потому что богословская работа предполагает строгую верность догматическому учению Церкви. Некоторые нашли силы воздержаться от того, чтобы бросать в него камни. Н. О. Лосский не поддержал акцию своего сына и писал, что «о. Сергий нигде не выступает против догматов Православной церкви», поэтому обсуждать его учение следовало «лишь при условии благожелательной терпимости и духовной дисциплины, обуздывающей страсти»; не все в обвинениях его противников было справедливо, «поэтому всякий, кто дорожит свободою развития богословской мысли, должен признать, что такие учения о. Сергия могли быть предметом критики, решительно отвергающей их, но не могли быть подвергнуты осуждению Московской патриархии» (14, с. 247-48).

Приведем для сравнения еще две реакции философов на эту историю. Н. Бердяев в своем стиле резко обвинял митр. Сергия в инквизиторстве и прочем, что цитировать здесь не стоит. С. Франк же просто выражал свое недоумение, зачем эта софиология понадобилась.

Если взять работы Флоровского, то в них нет упоминаний о Булгакове, но все, что нужно было сказать против софиологии, он привел. Он раскрыл учение о Софии у Свв. Отцов и показал, что недогматические варианты учения о Софии остались на периферии церковной жизни. О. Георгий, внимательно рассмотрев православное Предание, писал, что «вплоть до XV в. под именем Премудрости разумели в Византии Христа Слово Божие» (10, с. 215). Какие-либо другие софийные трактовки, связанные, к примеру, с новгородскими иконами, он относил к «возбужденному религиозному воображению», вызванному западными влияниями на Новгород и далекому от «традиционного христологического реализма» (с. 222). Соответственно, и у митр. Антония (Мельникова): «На наш взгляд, именно на средневековом Западе, а не в Древней Руси, следует искать корни софиологического древа, побегами коего явились учения В. С. Соловьева, прот. С. Булгакова и др.» (11, с. 73).

С. С. Хоружий заметил, что Булгаков, как и все другие софиологи, не дал ясного критерия, чем же «софийное» отличается от «несофийного» (13, с. 89). Слишком многое зависит от личных вкусов каждого из авторов: например, у Булгакова софийно все, за что можно молиться. Опираясь на мнение о. Александра Шмемана, Хоружий писал: «В целом же, сегодня уже можно считать сложившимся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоятельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом учении Церкви, но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с необходимостью нуждались бы в этом начале» (с. 84).