13.2. Бог и свобода

Федор Степун назвал Бердяева «однодумом», по аналогии с известным рассказом Н. Лескова, поскольку он постоянно был озабочен темой свободы: «Свобода привела меня ко Христу, и я не знаю иных путей ко Христу, кроме свободы… Я верю в существование великой истины о свободе. В раскрывшуюся мне истину входит свобода. Свобода моей совести есть абсолютный догмат — я тут не допускаю споров, никаких соглашений, тут возможна только отчаянная борьба и стрельба» (1, с. 57).

Свободу Бердяев описал как изначальную глубинную реальность всего существующего, считая это своей особой заслугой. Свободу христианина он гностически осмыслил как «нетварную». Корни такой идеи уходят далеко в прошлое. Майстер Экхарт предложил в XIII в. гностическую идею, что в глубине души человека есть божественный «нетварный элемент». Бердяев отождествил его со свободой. Якоб Бёме предложил другую гностическую идею — Бездны (нем. Ungrund) как изначальной запредельной Божественной реальности, Божества, «Ничто». В Бездне, согласно Бердяеву, коренится изначальная нетварная свобода. Из Бездны же рождаются три Лица: Отец, Сын и Дух Святой, но они над свободой не властны. Нетварная иррациональная свобода изменилась лишь после того, как Христос был распят, умер и воскрес. Исчерпывающего объяснения Бердяев не дает, но говорит общие слова, что она как бы просветлена этой жертвой; впрочем, это просветление еще не дошло до всех людей, а захватило только небольшую их часть.

Бог, убеждал Бердяев, не несет ответственности за мировое зло, потому что свобода, которая порождает зло, — не от Отца и Сына и Св. Духа, а идет путями самораскрытия. Из этого вытекает ряд следствий. Например, что Бог не всемогущ, а только благ: Бог имеет меньше власти, чем полицейский; есть смысл говорить только о Его благости, любви. Бог страдает вместе со всякой страдающей душой в нашем мире. «Мне чужд лик Божества всемогущего, властного и карающего и близок лик Божества страдающего, любящего и распятого. Я могу принять Бога только через Сына» (1, с. 60).

Надо отдать должное тому, что Бердяев любил Христа и защищал имя Христово в мире, где разгул антихристианства стал особенно наглым, циничным и преступным. «Поэтому, — писал С. Левицкий, — огульное заклеймение учения Бердяева как “ереси” было бы слепотой к тем высоким проблемам, которыми мучился философ. Бердяев нарушал букву христианских догматов, но он всегда оставался верен духу христианства. В его учении есть дерзновение и ересь, но нет кощунства» (15, с. 364). Не стал он и ересиархом. «Неизбежным результатом получается демонизация Божества, в недра которого вносится тогда темное начало непросветленной свободы» (15, с. 363).

Таков этот странный гнозис на русско-немецкой философской почве. Догматическое учение Церкви мало интересовало Бердяева. Явственно искушение превратить христианство в «высший гнозис», в особую «сокровенную, внутреннюю, мистическую Церковь»: «Гностицизм должен возродиться и навеки войти в нашу жизнь» (2, с. 484). Но его гностическому пониманию Бога нужно противопоставить его же слова: «Правда была лишь на стороне апофатической теологии» (10, с. 297). Апофатическая сдержанность могла бы воспрепятствовать тому, чтобы утверждать, что темная «Бездна» предшествует Богу как Триединству Лиц, да еще таит в себе иррациональную свободу, безразличную к добру и злу.

Парижский друг Бердяева неотомист Жак Маритен писал ему так: «Ungrund – основной упрек мой этому учению в том, что оно ищет в Боге нечто более глубокое, чем то, что Сам Бог открыл о Себе и о Своей внутренней жизни. Какая гордыня! О внутренней жизни Бога мы можем знать лишь то, что дает Откровение. Откровение же говорит нам, что Бог един в трех лицах и ничего не говорит о каком-то более глубоком Ungrund’е» («Путь». М., 1994. № 2. С. 340). Кроме того, Откровение и духовный опыт Церкви говорит о сотворенной свободе у сотворенных существ, а не о нетварной свободе.

Впрочем, Бердяев ответил бы, что он понимает Бога и отношения с Ним «экзистенциально», «персоналистически», а не метафизически и не богословски, и отмахнулся бы от упреков. Но главный он так не снимет: Бог открывает Себя не по гностическим схемам. Остается либо принять то, что открыл Бог и что сохраняет Церковь, либо искать истину на свой страх и риск. Бердяев выбрал второе. Не снимет он и другого возражения: а следует ли поклоняться немощному Богу? И какова Его власть? Разве нельзя считать всемогущей священную власть Божию в вопросах жизни вечной, преображающую власть Его любви, творчески вдохновляющую власть добра и истины?

Прот. С. Четвериков соглашался с Бердяевым в том, что «выход из зла — в страданиях самого Бога, т. е. Христа», Бога-Искупителя, но в остальном твердо противостоял ему: «Бог, обладая всемогуществом и властью, которые не могут быть ограничены ничем, вне Бога существующим, добровольно ограничивает свое всемогущество и свою власть, допуская <присутствие> рядом с Собою сотворенных Им существ, одаренным Им свободою. Свобода, в которой заключается одна из основных черт образа Божия в созданных Богом разумных существах и их высшее благо, дана им была не для зла, но для свободного делания добра, и в этом и заключается их высшее совершенство. Этой дарованной тварям свободы Бог не отнимает у них даже тогда, когда они обращают ее во зло и против Бога» (3, с. 402).

Бердяев охотно цитировал Св. Писание: «К свободе призваны вы, братия» (Гал. 5:13), «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32), но придавал этому свой смысл, не связанный с воцерковлением и духовным подвигом. Он различал следующие виды свободы: свобода как произвол, как самоутверждение вопреки истине; свобода в истине, открываемой разумом, и еще иная свобода — превыше разума, во Христе, который нисходит в нетварную свободу и своей жертвой просветляет ее изнутри. Первая свобода — это гордыня духа, восставшего против Бога, ее бунт кончается самоистреблением свободы и рабством. Вторая свобода разума, казалось бы, хороша тем, что утверждает добродетель, но рискует кончить принудительным добром, т.е. опять-таки рабством. Маловато добра в таком добре, — писал Бердяев. Трагичны и неизбывны пути обеих этих свобод. Но вот Христос спасает нетварную свободу, внутренне побеждая ее зло, а вместе с ней спасение распространяется и на свободу вторую.

Христианин призван к свободе, но свобода человека, сама нуждается в освобождении, в достижении духовной зрелости. Бл. Августин писал о свободе как готовности к самоотдаче и служению: «Мы свободны в той степени, в какой мы служим Богу» («Рассуждения на Ев. от Иоанна», 41, 10). Тварь не имеет изначальной нетварной свободы, но может по благодати получить дар свободы во Христе. Христос дает ее в ответ на смирение и духовное усилие человека, на его любовь к Богу и ближнему, на готовность прислушиваться к Слову Божию и исполнять его.

Л. Шестов указал Бердяеву на неубедительность его мнения, что не всемогущий Отец ничего не может сделать с «нетварной свободой», тогда как Сын «высвечивает ее изнутри» и как-то справляется с нею. Для обоснования своих взглядов Бердяев ссылался на свой особый духовный опыт, уверял, что его настиг «прорыв из миров иных», чем и решаются все вопросы. Шестов возражал: «Очевидно, опыта и интуиции недостаточно» (3, с. 415). Нужна вдумчивая работа по сравнению своего духовного опыта с опытом других авторов, нужно поставить вопрос об истинности опыта, выявить, что в нем нужно очистить, найти и ясно выразить критерии его интерпретации и оценки. Вместо этого, замечает Шестов, мы видим, что не Бердяев выбирает и осмысливает опыт, а какой-то опыт выбрал Бердяева, который тут же стал строить на нем свой гнозис. Излагая его дидактически, Бердяев с «великолепным пафосом» спешит предъявить свои выводы, увлекая многих, но вопросы обоснования остаются в тени: «Он всегда торопится с ответом» (3, с. 416).

Бердяев многократно говорит в одних работах, что для него Христос — главное, а в других, что для него важнее всего «абсолютный примат свободы». Бердяев обязан, не преминул заметить Шестов, сделать однозначный выбор: либо Христос на первом месте, а примат не абсолютен, т. е. он и не примат, либо этот примат важнее всего, тогда Христа пришлось бы отстранить. Так же и с вопросом, что Христос своей жертвой преобразил «нетварную» свободу. «Откуда ему это известно? И почему, если Богу [Отцу] не дано преодолеть не им сотворенную свободу, то Богочеловеку (единосущному Богу) удастся преодолеть тоже не им сотворенную свободу? Какой “гнозис” здесь открывает нам истину?» (3, с. 417). С некоторым удовлетворением Шестов отмечал, что Бердяев перестал говорить об абсолютном примате свободы: «Он присмирел и не решается уже вспомнить о несотворенной темной свободе, которую он называл вестью из иного, неприродного, духовного мира» (с. 417).

Был ли Бердяев настоящим борцом за свободу, каким он хотел себя считать? Некоторые думают, что он больше расчищал плацдармы и дороги к свободе, провокативно заострял постановку вопросов, а не занимался созидательной деятельностью в духе подлинной свободы. Не случайно Шестов назвал бердяевскую свободу «свободой порабощенной, парализованной гнозисом» (3, с. 432). Гнозис не может дать подлинную духовную свободу, а только обещает ее. «Пленник свободы» — такова известная характеристика, данная Бердяеву митр. Антонием (Храповицким). В православной Церкви подлинно свободными считаются подвижники, мученики, святые, те служители Божии, кто свято исполняет Его волю в духе подлинной веры и самозабвенной любви. И осуществляется свобода в конкретных поступках, актах любви и веры, милосердия и служения. Выбор воли человека подлинно свободен, если есть добровольное устремление личности к Богу.