Глава 7. Культурно-историческая психология в поисках духовности

7.1. Об опыте теософского исследования духовности

Духовность — более широкое понятие, чем религиозность. Она может быть и вполне светской. А поэтому является предметом размышлений не только теологии, но и светской науки, в том числе психологии, что, конечно же, не исключает их взаимодействия. Возьмем на себя смелость утверждать и взаимообогащения. Напомним о библейской последовательности Творения: Дух — Жизнь — Разум. Наука, исследующая разум и оставляющая за рамками изучения дух, не имеет шансов разобраться и в разуме. Максимум, на что она способна, это прийти к искусственному или, что то же самое — к "инвалидному" интеллекту, поскольку она игнорирует действительную природу разума. Ибо разум есть реализация духа. Так же и культура, по словам Г. Г. Шпета, — это рождение, преображение и возрождение духа:

"Только дух в подлинном смысле реализуется, — пусть даже материализуется, воплощается, воодушевляется, т. е. осуществляется в той же природе и душевности, но всегда возникает к реальному бытию в формах культуры. Природа просто существует, душа живет и биографствует, один дух наличествует, чтобы возникать в культуру, ждет, долго терпит, надеется, все переносит, не бесчинствует, не превозносится, не ищет своего... Дух — не метафизический Сезам, не жизненный эликсир, он реален не "в себе", а в признании. "В себе" он ТОЛЬКО познается, он ТОЛЬКО идея. Культура, искусство — реальное осуществление, творчество. Дух создается. Без стиля и формы — он чистое и отвлеченное не-бытие... Дух ждать не устанет, он переждал христианство, переждет и теперешний после-христианский разброд. Но мы то сами, конечно, уже устали. Недаром умы наших современников иссушаются восточной мудростью, недаром нас оглушает грохот теософической колесницы, катящей жестокую Кали, недаром беснуются ее поклонники, душители разума. Это их последнее беснование" [1, часть I, с. 39—40].

Пожалуй, нельзя согласиться лишь с последней фразой. Еще 70 лет продолжалось беснование идеологии, которая иссушала умы и душила

306

разум и жизнь. Обратим внимание на слова о христианстве. Г. Г. Шлет пишет, что христианская метафора духа — любовь. Он замечает, что дух — источник всяческого, в том числе и любви. Опустим саркастические, в типичном для Шпета стиле, сомнения в справедливости отождествления христианства с любовью. Мы просто хотим сказать, что ни наука, ни философия, ни религия не обладают монополией на изучение природы духа. Иное дело, что у теологии имеется огромный опыт в познании духа, а современной науке полезно вначале хотя бы его признать!

Сейчас появилась легальная возможность (осознанная необходимость существовала давно) движения к "вершинной психологии", которая, согласно Л. С. Выготскому, определяет не глубины, а вершины личности. Но движение к ним "снизу" лишь со стороны предметной деятельности или со стороны фрейдовского Оно, как бы ни была важна их роль в развитии человека, не только бесплодно, но и опасно. Такое движение неотвратимо приводит к человеку-машине, к искусственному интеллекту, к искусственной интеллигенции, к интеллектократии, наконец, к пока еще утопической ноократии. Движение снизу обязательно должно быть дополнено движением "сверху" и притом не только со стороны разума, но и со стороны Духа. Психологи, которые поставят себе такую цель, должны будут погрузиться в духовный опыт человечества с тем, чтобы расширить свое сознание и укрепить собственный дух.

Для этого полезно отнестись к нижеследующим рядам, к счастью, сохранившимся в культуре и забытым психологией словосочетаний не как к странным и само собой разумеющимся метафорам, а как к предмету серьезных научных размышлений и исследований.

Итак, первый ряд, назовем его оптимистическим, вдохновляющим или духотворящим: Духосфера, Духовная вертикаль, Духопроводность, Духовная субстанция, Духовное материнство, Духовное лоно, Духовная близость, Духовные потенции, Духовный организм, Духовная конституция, Духовный генофонд, Духовная установка, Духовный фон, Духовное начало, Духовное производство, Духовная опора, Духовные устои, Духовная ситуация, Духовное зеркало, Духовный облик, Духовное здоровье, Духовное равновесие, Духовное единство, Духовное измерение, Духовная красота, Духовный взор, глаз Духовный, Духовный нерв, Духовный свет, Духовное обоняние, Духовная жажда, Духовный поиск, Духовное руководство, Духовные способности, Деятельность Духа, Духовное оборудование, Духовная мастерская, Духовный уклад, Духовные упражнения, Сила Духа, Духовное развитие, Духовный рост, Духовное общение, Духовный подвиг, Духовный расцвет, Духовное наследие, Памятник Духа, Духовное царство, память Духа, печать Духа, культура Духа, Духовная щедрость, Духовная родина, Духовное самоопределение, Духовное самоотречение, Духовная аскеза, Духовное величие, Духовное бытие, Духовная жизнь...

307

Второй ряд, назовем его пессимистическим или, точнее, трагическим: духовный аристократизм, духовная слабость, духовное искушение, духовная спячка, нечистый дух, злой дух, духовный идол, духовное насилие, духовный геноцид, духовный кризис, духовная капитуляция, духовное рабство, нищета духа, духовное ничтожество, духовный маразм, духовное самообнажение, духовный разброд, духовная преисподняя, духовное небытие, духовная смерть...

За этими, разумеется, неполными перечнями стоит не столько феноменология, сколько онтология (анатомия, физиология, реальные средства, инструменты и функции) духа, зафиксированная в языке, в искусстве, в религии, в бытийных слоях народного сознания, в народной памяти и поведении. От этого богатства на многие десятилетия отказалась научная психология, впрочем, не только отечественная. Поскольку природа духа есть свобода, то игнорирование духа — это одна из причин, может быть даже главная, капитуляции психологии перед явлением свободы, будь то свободная воля, свободное действие или свободная личность.

Краткость второго ряда в приведенных перечнях вовсе не означает, что скрывающаяся за ним онтология слабее той, которая скрыта за первым. Возможно, она даже и слабее, поскольку рано или поздно обнаруживается внутреннее и конечное бессилие энтузиазма и энергии зла. Поэтому она значительно более нетерпелива, агрессивна, коварна, каверзна, пользуется незаконными приемами, далеко выходящими за пределы духовных распрей. А Дух долго терпит! Страшится попасть во второй ряд.

Мы привели эти перечни, поскольку все должно быть названо, поименовано, без этого не может быть сознательного пересмотра себя, самопроверки, самоосуждения. Не может быть ни смирения, ни преодоления гордыни и самообожания, ни подвижничества, ни личного и общественного покаяния. Наконец, без этого не может быть ни возрождения, ни выпрямления духа. Согласимся с Мишелем Фуко и назовем духовностью "тот поиск, ту практическую деятельность, тот опыт, посредством которых субъект осуществляет в самом себе преобразования, необходимые для достижения истины" [2, с. 284—311].

Дух отечественной психологии, как и Дух всей науки и всего народа не был окончательно сломлен, хотя он и не только таился. Напомним очень актуальное и в настоящее время мнение В. И. Вернадского:

"Меня не смущает, что сейчас те лица, в глуби духовной силы которых совершается сейчас огромная, невидимая пока работа, как будто не участвуют в жизни. На виду большой частью не они, а другие люди, действия которых не обузданы духовной работой. Но все это исчезнет, когда вскроется тот невидимый во внешних проявлениях процесс, который является духовным результатом мирового человеческого сознания. Он зреет, время его придет, и последнее властное слово скажет он, а темные силы, всплывшие сейчас на поверхность, опять упадут на дно..." [3].

308

В трудах В. Вундта, У. Джемса, Г. И. Челпанова и многих, многих других большое место занимали проблемы души и духовности, что вовсе не мешало им заниматься экспериментальной психологией, физиологической психологией и т. д. Не потому ли мы все снова и снова возвращаемся к их работам? Даже великий "антипсихологист" И. П. Павлов, считавший деятельность мозга венцом земной (а не духовной) природы, писал Г. И. Челпанову: "...Я, исключающий в своей лабораторной работе над мозгом малейшее упоминание о субъективных состояниях, от души приветствую Ваш Психологический Институт и Вас, как его творца и руководителя, и горячо желаю Вам полного успеха" [4, с. 92].

Признание духовного опыта, погружение в него вовсе не означает отказа от реальных достижений научной психологии. Напротив, это приведет к ее обогащению, сделает ее более интересной и привлекательной, а, соответственно, более деятельной и действенной, будет способствовать повышению психологической культуры, наконец, откроет перед психологией новые горизонты развития. Вместе с признанием возможно и появление путей (пока рано говорить о методах) познания духовной жизни. И здесь науке есть чему поучиться у теологии и искусства, тем более, что опыт такого обучения имеется.

Акцент на духовности вовсе не означает отказа от проблематики, связанной с природой человека, с его телесностью, чувственностью, эффективностью. Конечно, время духа еще не наступило, но ведь без этого не будет и времени тела.

Культурно-историческая психология в варианте Л. С. Выготского возникла на закате Серебрянного века российской культуры. Тогда не было строгого разделения труда между наукой и искусством, эстетикой, философией и даже теологией. Г. Г. Шпет, А. Ф. Лосев, М. М. Бахтин, П. А. Флоренский профессионально работали в перечисленных сферах творческой деятельности. Еще были живы идеи В. С. Соловьева о "всеединстве" чувственного, рационального и духовного знания. Замечательные поэты Б. Л. Пастернак и О. Э. Мандельштам были широко образованы и в философии, и в научном знании. Основатель культурно-исторической психологии Л. С. Выготский был блестящим литературоведом, философом, методологом науки. Он не умещался в узкие рамки нашего сегодняшнего разделения профессий.

Важной особенностью культурно-исторической психологии была тенденция к интеграции знаний о человеке, различных подходов к нему и методов его изучения. На первых порах доминировал метод генетического исследования. Впоследствии он был дополнен методами функционально-генетического и функционально-структурного, в том числе микрогенетического, микроструктурного и микродинамического анализа. Это была линия обогащения исходных идей Л. С. Выготского, накопления эмпирического материала.

В ходе развития культурно-исторической психологии были не только приобретения, но и потери, отступления, а порой и упрощения исходного корпуса идей. Утратилась духовная компонента "всеединства",

309

особенно явно присутствовавшая в "Психологии искусства" Л. С. Выготского, а значит и разрушено оно само. Была сужена идея медиации, опосредования человеческого развития. У Л. С. Выготского из всего возможного пространства медиаторов мы находим разработку только двух. Он и его последователи изучали преимущественно только роль знака и слова в развитии высших психических функций. Символ едва просвечивал в культурно-исторической психологии. Вовсе не изучалась роль мифа. Правда, Л. С. Выготский и А. В. Запорожец изучали роль волшебной сказки, являющейся своего рода суррогатом мифа в развитии ребенка. Эта линия сейчас получила интересное продолжение в исследованиях А. В. Беляевой и М. Коула, которые ввели волшебника в контекст опосредствованного компьютером детского общения. Не менее интересное исследование посреднических функций волшебной сказки предпринято Л. Элькониновой и Б. Д. Элькониным [5, с. 62—70].

Далее будет сделана попытка представить роль и место в развитии высших психических функций и более широко — в развитии человека — всех главных медиаторов: знака, символа, слова и мифа. Без них нельзя понять процесс формирования сознания и личности индивида. Личность, по А. Ф. Лосеву, сама есть миф и чудо. Символ и миф достаточно полно представлены в психоанализе, в глубинной психологии, но парадоксальным образом слабо представлены в культурно-исторической психологии. (Разве что само появление и развитие последней в сталинское время было Чудом, а Л. С. Выготский давно стал Символом и Мифом!) Для лучшего понимания его идей полезно выявление широкого научного и культурного контекста, в котором они возникали. Тем более, что многое из этого контекста у самого Л. С. Выготского находится в подтексте.

Чтобы очертить культурный контекст возникновения этих идей, важно показать их связь с русской нравственной философией начала XX века, выросшей из православия и усвоившей его дух целостности. В православии мы находим не только идеи, но и приемы медиации, интериоризации, диалогизма общения человеческого существа с Богом. Новой для культурно-исторической психологии является проблема энергетики медиаторов, поставленная в православной антропологии.

Наша задача в значительной степени облегчена превосходной статьей С. С. Хоружего, которая называется "Сердце и ум" [6, с. 137—159]. В статье изложены основы православной антропологии. Автор анализирует труды святого Григория Паламы, посвященные богообщению, понимаемому одновременно и как созерцание бога, и как соединение с ним. В статье изложена своего рода психотехника восхождения подвижника от "внешней" аскезы к "внутренней", от овладения (и превосхождения) собственной природы к соединению с Богом. Обращается к Богу, заключает завет с ним весь человек как целое и единое существо. Эта целостность не дана, а задана, и человек должен лично достичь ее с помощью сердца и умного делания. В этой деятельности

310

человек не одинок. В ответ на его свободный всецелый порыв Господь дает благодать: "Взаимно откликаясь друг другу, божественное участие и свободное человеческое усилие чередуются между собой словно взмахи двух крыл: свобода — благодать, свобода — благодать... Такое сотрудничество божественного и человеческого, благодати и свободу твари в православном богословии обозначается термином "синергия" [6, с. 157]. Отметим еще одно, полезное для дальнейшего: "... когда человек так устремлен и открыт навстречу Богу, тогда он и оказывается в поле сил благодати, оказывается способен встретить и распознать их, начать входить в соприкосновение и соединение с ними" [6]. Здесь ключевым для дальнейшего является "поле сил благодати".

Сделаем не вполне законный скачок к концепции и идеям В. С. Соловьева о "цельном знании", где обосновывается неразрывная связь трех взаимно независимых сфер человеческого сопричастия Бытующему и Сущему — чувственной, рациональной и духовной.

Методологическое ядро философии В. С. Соловьева обозначается его же собственным неологизмом "всеединство". Именно в этом всеединстве присутствует Премудрость лично-сверхличного Абсолюта. Премудрость, которая сама принимает личностный облик и открывает горизонты персонализации перед тварью. Всеединство — вместилище богочеловеческого процесса, т. е. встречного процесса нисхождения Абсолюта в тварь, и восхождения твари к Абсолюту [7, с. 141—150]. В размышлениях В. С. Соловьева отмечается замечательная психологическая особенность, характеризующая общение твари с Абсолютом. Между Абсолютом и тварью устанавливаются ДВУСТОРОННИЕ ОТНОШЕНИЯ. Это означает, что не только тварь принимает или перенимает, осваивает черты Абсолюта, но и Абсолют не остается неизменным.

Е. Б. Рашковский развивает идею о взаимодополнительности двух языков описания Сущего у Соловьева: "...об Абсолюте, онтологически превознесенном над тварью и творящем из "ничего", и об Абсолюте, раскрывающемся в своих проявлениях и вбирающем в себя динамику космоисторической эволюции" [7, с. 145]. Это означает, что Абсолют в процессе своего становления (об этом модусе Абсолюта писал и А. Ф. Лосев) вбирает в себя элементы собственных творений, элементы человеческой персонализации, человеческие свойства, опыт человеческой истории. С точки зрения православного вероучения, это мысль еретическая, но при всем при том идея развивающегося человечного Демиурга, вступающего в диалог с собственными творениями, конечно, замечательна. Ведь христианство достаточно спокойно относится к антропоморфным характеристикам взаимоотношений человека и дьявола. Последний питается нами, обогащается за наш счет, живет нашими грехами и т. п. Почему же Абсолют нельзя характеризовать подобным же образом, но с обратным знаком? Он же должен знать, что с нами происходит, для того, чтобы животворить, просветлять нас, рассеивать тьму и выводить из нее?

311

Е. Б. Рашковский приводит сходную мысль Н. А. Бердяева о том, что сфера абсолютного, или Царство Божие, проходит сквозь тварную историю не только с болью, но и с прибылью [7].

Диалогические (или, как сказали бы сейчас, трансперсональные) отношения Абсолюта с тварью — источник свободы, ответственности и достоинства человека. Они не похожи на систему отношений, возникших в "принципиально новой социальной общности", до недавнего времени представлявшей собой стадо бессловесных овец.

Б. Зайцев в очерке, посвященном Преподобному Сергию Радонежскому, писал, что существует целая наука духовного самовоспитания, стратегия борьбы за организованность человеческой души, за выведение ее из пестроты и суетности в строгий канон: "Аскетический подвиг — выглаживание, выпрямление души к единой вертикали. В таком облике она ярчайше и любовнейше соединяется с Первоначалом, ток божественного беспрепятственно бежит по ней. Говорят о теплопроводности физических тел. Почему не назвать духопроводностью то качество души, которое дает ощущать Бога, связывает с Ним. Кроме избранничества, благодати, здесь культура, дисциплина" [8, с. 160]. Б. Зайцев также говорит о двусторонности "духопроводности", подчеркивая, что величайшая сила любви, врывающаяся ОТТУДА, — это ответ на призыв любовный, что идет отсюда.

Возникает резонный вопрос: находят или находили ли эти замечательные идеи свое отражение, воплощение в науках о человеке? Общение твари с Абсолютом является духовным, но и оно должно иметь определенные средства, "духовное оборудование". Они наверняка есть. И можно попытаться выделить разные, но тесно связанные между собой планы этого оборудования: оперативный (или коммуникативный) и ценностно-смысловой.

Первый план — это предметы-посредники (медиаторы: Знак, Слово, Символ, Миф), второй — это завещанные нам в Евангелии любовь к ближнему, вечная жизнь и свобода личности. Взятые вместе, они составляют, по словам В. С. Соловьева, "духовные вертикальные измерения человеческого познания". Они представлены не только в бесконечности времени, они — и сегодняшний день, "вечное настоящее" (М. К. Мамардашвили), "динамическое бессмертие" (О. Мандельштам).

Можно ли на основании идей, опыта, имеющихся в христианской антропологии, в религиозно-теофилософских трудах более конкретно представить себе проблематику развития человека? Едва ли следует сомневаться в полезности для науки этого опыта, хотя, как указывалось выше, на протяжении десятилетий наша психологическая наука к нему не прикасалась. Причины этого кроются не только в идеологическом табу, но и в том, что решение подобной задачи крайне сложно. Здесь велика опасность профанирования как теологии, так и науки. Сделаем необходимое отступление, подчеркивающее сложность проблемы.

312

О. Э. Мандельштам заметил: "Огромная взрывчатая сила книги Бытия — идея спонтанного генезиса..." [9, с. 236]. Там же он приводит в качестве образца отношение Данта к преданию: "...в предании он видел не столько священную, ослепляющую сторону, сколько предмет, обыгрываемый при помощи горячего репортажа и страстного экспериментирования..." Эта страсть и этот предмет были вовсе не свойственны психологической науке.

Важнейшим уроком, который можно извлечь из религиозно-философских трудов при создании психологического образа человека, является решение проблемы предметов-посредников (медиаторов). Одновременно они представляют собой и культурные формы, и формы, в которых культура развивается. Число медиаторов должно быть расширено или, точнее, как будет показано ниже, вначале сведено к единственному или единому, а уж потом станет возможна и необходима дифференциация. Обратимся к первому исследователю человеческой личности Блаженному Августину. Идея посредника между человеком и богом пронизывает все его творчество, с нее начинается его "Исповедь":

"Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося сына Твоего, через служение Исповедника Твоего" [10, с. 53].

Августин называет Христа истинным посредником:

"Истинный же посредник, которого в таинственном милосердии Твоем явил Ты людям, послав к ним, чтобы на его примере научились они настоящему смирению. Посредник между Богом и людьми человек Христос Иисус встал между смертными грешниками и Бессмертным и Праведным — смертный как люди, праведный как Бог... Как человек Он посредник, а как Слово, Он не стоит посередине, ибо Он равен Богу, Он Бог у Бога и единый Бог вместе с Богом" [10, с. 280].

Здесь важна персонификация Слова, подчеркивание его не только божественной, но и человеческой сути: "Мы могли бы думать, что Слово Твое так далеко от человека, что не может соединиться с ним у пришли бы в отчаяние, если бы "Оно не стало плотью и не обитало среди нас" [10, с. 281]. Посредник нужен не только потому, что "в нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения", что через него говорит истина. С помощью посредника пробуждается человеческая активность, поиск, искание. Через посредника, "которого Ты поставил между Тобой и нами, через Которого Ты искал нас, не искавших Тебя, чтобы мы искали Тебя" [10, с. 284]. Вечное Слово "Бог", пребывающее в молчании, отличается от обыденного человеческого звучащего во времени слова: "Это другое, совсем другое, эти слова меньше меня, да их вообще и нет, они бегут и исчезают. Слово же Бога моего — надо мной и пребывает вовеки" [10, с. 287].

Августин пишет не только о посреднике между Богом и человеком. Он не проходит мимо более простых знаковых форм опосредствования отношений между людьми. Интересен его опыт реконструкции знаковых

313

форм поведения в младенческом возрасте, т. е. до появления утилитарных, исполнительных форм поведения. Он осуществил эту реконструкцию по рассказам о себе и по собственным наблюдениям над младенцами: "Я барахтался и кричал, выражая немногочисленными знаками, какими мог и насколько мог, нечто подобное моим желаниям — но знаки эти не выражали моих желаний" [10, с. 57].

Но вернемся к истинному посреднику, как назвал Августин Иисуса Христа. Он вочеловечил Божье Слово, донес его человеческим голосом. И поскольку Христос как Сын Божий идентифицируется с Богом, а Слово — это Бог, то Христос также может быть идентифицирован со словом.

Не нужно специальной аргументации, чтобы допустить возможность и реальность идентификации Христа и Символа. Он действительно символ, символ веры. Наконец, Христос — это Знак, посланный людям Богом. Согласно А. Ф. Лосеву, личность — это миф. И, следовательно, Христос в определенном смысле может быть идентифицирован как Миф. Разумеется, для верующего приведенные рассуждения излишни, избыточны. Более того, для них Христос есть путь, истина и жизнь, а не профанное слово. Но для сциентистски ориентированного ученого эти и дальнейшие размышления могут иметь смысл.

В итоге мы получаем любопытную ситуацию: все четыре типа медиаторов связаны с Богочеловеком, во всяком случае, по своему происхождению. Конечно, Богочеловек в логике теологии является посредником. В светской логике такие функции могут быть свойственны не обязательно Богу, а другой персоне, в том числе и такой, которая притязает стать (быть) героем, человекобогом. С. Н. Булгаков писал, что "человекобог" ставит своей задачей внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, "во имя свое", герой — тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы и ломая ради нее жизнь... Христианский святой — тот, кто в большей мере свою личную волю и всю свою эмпирическую личность непрерывным и неослабным подвигом преобразовал до возможно полного проникновения волею Божией. Образ полноты этого проникновения — Богочеловек, пришедший "творить не свою волю, но пославшего Его Отца и грядущий во имя Господне" [11, с. 152—153]. Оставим свободному читателю выбор между человекобогом и Богочеловеком, между героизмом и подвижничеством. Он в любом случае должен сохранить свое Эго, иначе он потеряет свободу...

Конечно, не следует вводить Богочеловека или какую-либо другую персону в ряд медиаторов, т. е. инструментов и орудий. Человек является создателем и носителем медиаторов, это его "духовное оборудование", его "духовная мастерская", которая может быть более или менее богатой и совершенной (мы не рассматриваем в этом тексте культурологические, семиотические проблемы, связанные со сходством или различием между медиаторами-инструментами).

314

И все же, Августин был прав, говоря, что истинным медиатором является Богочеловек. Мы не вводим его в ряд медиаторов, но и не оставляем за скобками. Для нас он истинный потому, что именно Богочеловек вочеловечивает и одухотворяет все остальные медиаторы. Иное дело, что они со временем могут утрачивать человеческие черты. И тогда в голову людей впечатываются бесчеловечные, ложные символы и мифы, а слово утрачивает плоть и становится полым. Это приводит к отмиранию языкового сознания или к задержке в развитии синтетической народной культуры. В такой ситуации жизнь человека — это метания в "лесу символов", поиски выхода из него на волю.

Скудеют рефлексивная и духовная составляющие человеческой жизни, ее духовное оборудование девальвируется, бытие становится бытом, а жизнь превращается в выживание.