2.4. Г. Г. Шпет о культуре и слове

Густав Густавович Шпет внес значительный вклад сразу в несколько гуманитарных дисциплин: философию, психологию, эстетику, языкознание. Знания его были поистине энциклопедическими. Работая в Геттингенском университете и библиотеках Берлина, он в полной мере освоил европейскую культуру. В то же время ему были присущи самостоятельность мышления и самобытная логика русского философа. Он предвосхитил многие лингво-психологические и семиотические идеи. И несмотря на трагическую судьбу, оставил после себя значительные труды и учеников, развивших его представления. Одним из них был известный психолог и лингвист Н. И. Жинкин. Работы Г. Г. Шпета оказали влияние на М. М. Бахтина и Л. С. Выготского.

69

Как знаток философских традиций, Г. Г. Шпет вступает в полемику с О. Шпенглером, активно эксплуатирующим противопоставление культуры и цивилизации и пытавшимся установить свой приоритет над этой дихотомией. Г. Г. Шпет указывает на Ф. А. Вольфа как на философа, впервые установившего такое различение за сто лет до Шпенглера. Именно Вольф, активно стремившийся ввести в немецкую культурную реальность римский канон, различил восточную и западную традиции. Он сравнивал цивилизацию с гражданской выправкой, устремленной к порядку и удобству, пользующейся высшими изобретениями и знаниями, но лишенной высшей собственной культуры духа и поэтому вряд ли достигающей славы возвышенной мудрости. В отличие от цивилизации, культура, по Вольфу, основывается на литературе, создаваемой и оберегаемой всем народом,"... каждым из народа, сознающим в себе высшие идеи".

Шпет выступает против шпенглеровского "Заката Европы". Если цивилизация противопоставлена культуре и, более того, завершает ее, что и происходит, по мнению О. Шпенглера, в Европе, то нарушается представление о генетическом единстве мировой культуры и трудно объяснить ее приливы и отливы. Нет продолжения и у цивилизации. Шпет считает, что у Шпенглера "... все меряется "доселе" и "отселе", считая с года выхода его книжки" [14, с. 375]. Поэтому у него много "открытий" и "изобретений", но лучше бы ему было не открывать, а внимательнее разобраться в работах предшественников.

Шпет оптимистичен. Если что и есть печального в шпенглеровском предречении, то это не грядущая гибель Европы, а неверный путь, избранный представителями культуры, отгородившимися от жизни книжными стеллажами. Достоин сожаления не тот философ, который служит цивилизации, а тот, который разорвал узы своего занятия с реалиями сегодняшнего дня, чьими устами "не глаголет "душа времени". Г. Г. Шпет считает: "Не торжествовать следовало бы по поводу предречении Шпенглера, а торопиться вобрать в себя побольше от опыта и знаний Европы. А там, впереди, видно еще будет, подлинно ли она "закатывается" [14, с. 379].

Таким образом, Шпет, поддерживая подлинность вольфовского различения культуры и цивилизации, с иронией относится к шпенглеровскому трагическому следованию цивилизации вослед культуре и к завершению на этом культурного развития. Он видит перспективу в сочетании и переплетении обоих процессов, а также в их взаимном обогащении.

По другим основаниям, скептически относился к прогнозам Шпенглера современник и добрый знакомый Шпета Федор Степун: "Даже и большевизм не подрывал моего оптимизма, так как казался не столько русскою формою того безбожного рационального марксистского социализма,

70

в котором Шпенглер усматривал гибель Европы, сколько скифским пожарищем, в котором сгорал не семенной запас европейской культуры, а лишь отмолоченная солома буржуазно-социалистической идеологии" [38, с 277].

Г. Г. Шпет — прекрасный толкователь понятий, разворачивающий перед нами шаг за шагом все новые значения употребляемых им терминов. Например, во "Введении в этническую психологию" логика размышления подвела его к двум базовым психологическим понятиям: "дух" и "коллективность". Шпет сообразно своим задачам и в лучших герменевтических традициях проводит читателя по шести значениям понятия "дух" и пяти — "коллективность", отделяет нюансы, имеющие отношение к этнической психологии, от других, более связанных с другими областями.

Г. Г. Шпет ратует за культурное рассмотрение понятия "интеллект". Он считает, что распространенные жалобы на формализм рассудочного познания и более или менее истерические призывы "преодолеть" его основываются на поверхностном знакомстве с традициями исследования интеллекта. По его мнению, с давних времен философы различали "высокую" и "низкую" формы интеллектуальной деятельности. Под "низкой" они имели в виду формально-рассудочную деятельность, а под "высокой" — собственно разумную, сближающуюся по механизмам с чувствами. Таким образом, в этих формах как бы противопоставлялась дискурсия и интуиция. Шпет уверен в том, что интуиция не отделима от дискурсии как в "высших", так и в "низших" формах интеллекта. А указанное противопоставление имеет видимость оправданного только тогда, когда на деле противопоставляется процесс постижения, познания и процесс логического изложения, доказательства, передачи познанного другим. Более того, дискурсия, по Шпету, есть не что иное, "...как та же интуиция, только рассматриваемая не в изолированной отдельности каждого акта, а в их связи, течении, беге. Истинно только то в указанном противопоставлении, что формализм рассудка имеет дело с данностью абстрактивною, тогда как умозрение разума существенно направляется на предметность конкретную" [14, с. 415].

Бытийность, связь субъекта с деятельностью всячески подчеркивается Шпетом. Он пишет: "Психологический "субъект" без вида на жительство и без физиологического организма есть просто выходец из неизвестного нам света, где субъекты не живут и физиологических функций не отправляют. Психологического в таком субъекте — одно наваждение" [14, с. 401]. Поэтому "...понимание, втягивая в сферу разума самые вещи, тем самым втягивает и присущее им чувственное содержание" [14, с. 420]. Этот процесс — понимание — служит водоразделом между рассудком и разумом. Если первый аналитичен и

71

черств, то второй наполнен всеми красками мира. "Формально-рассудочные схемы оживают, — пишет Шпет, — под дыханием разума и расцветают, становясь вновь осязательно-доступными нашему опыту, переживанию, после того, как рассудок на время удалил от нас это чувственное многообразие под предлогом необходимости внести порядок в его хаос... Величайшая углубленность интуиций разума — не в том, что они якобы доставляют нас в "новый" запредельный мир, а в том, что проникнув через все нагромождения оптических, логических, чувственных и не-чувственных форм, они прямо ставят нас перед самой реальной действительностью" [14, с. 420].

Различия между разумом и рассудком, культурно вводимые Г. Г. Шпетом, позволяют преодолеть ходульность их противопоставления. По мысли ученого, сама жизнь объединяет эти процессы. Такой взгляд объективно направлен и против интуитивизма А. Бергсона, стремившегося к экспансии интуиции на территорию разума, к его упрощению и обеднению. Реалии жизни бытия не позволяют, по мнению Шпета, сделать этого. Именно в бытии, считает он, находит идеальное: и свой источник, и свое продолжение. Позднее эту позицию поддержал и развил М. М. Бахтин.

Вместе с тем Г. Г. Шпет отчетливо обозначает специфику идеального по отношению к вещественному. Как и П. А. Флоренский, установивший на пути от первого ко второму символ, он находит свою не менее интересную иллюстрацию: "Мечтать о связи "самой" вещи с идеальной связью, и в особенности мечтать об этой связи так же, как о "вещной", значило бы мечтать о том, чтоб курица снесла к Пасхе математический эллипсоид и чтобы философствующий кавалер напялил к этому празднику на свою голову математический цилиндр" [14, с. 421].

Функцию посредника между вещественным и идеальным выполняет, по его мнению, слово — ключевое понятие многих размышлений философа. На слове сходятся интересы многих дисциплин: логики, лингвистики, психологии, семасеологии. И Шпет осознанно выводит некоторые его аспекты, связанные с этими дисциплинами, за пределы рассмотрения, оставляя наиболее существенные. Слово, по мысли Шпета, является образом, формой, обликом, идеальной плотью мысли. При этом он признает, что поводом для мысли является чувственно данное, однако отвергает теории происхождения мысли из чувства в каждый конкретный момент: "Без-чувственная мысль — нормально, это — мысль, возвысившаяся над бестиальным переживанием. Бессловесная мысль — патология; это — мысль, которая не может родиться, она застряла в воспаленной утробе и там разлагается в гное" [14, с. 397].

72

В этом месте следует сделать пояснение. Основанием для размышлений Г. Г. Шпета часто является "почва" речевой действительности. Именно вокруг речи строится большинство его положений и примеров. В его текстах почти полностью отсутствуют примеры из других областей, имеющих эмпирическим материалом иные модальности. Соответственно отсутствуют и рассуждения о визуальном или музыкальном мышлении. Даже понятие "образ" предполагает литературный художественный образ, и ни в коей мере не образ зрительный. Поэтому нет оснований для распространения смысла сказанного им на эти области человеческого разума. Мы не можем также сделать вывод о том, что отрицая бессловесную мысль, Шпет отрицает и безобразную мысль, также, как нет оснований для утверждения, что говоря о речевом мышлении, он имеет в виду и мышление визуальное.

Порождение слова и процесс его понимания предполагает некоторый набор различных аспектов. Перечислим вслед за Шпетом некоторые из них. Услышав слово, мы отличаем его:

1) как голос человека;

2) как голос конкретного человека;

3) как знак особого состояния человека;

4) как признак принадлежности человека к определенному социуму;

5) как часть определенного языка;

6) улавливая смысл слова;

7) различая культурную форму слова;

8) определяя отношение человека к произносимому им.

Если аспекты 1, 2, 3 воспринимаемого слова — естественные, природные и человек в них еще не выступает в качестве члена социума и в этом смысле еще не выступает как человек, то аспекты 4 — 8 — социальные, культурные. И "...мы воспринимаем слово как явление не только природы, но также как факт и "вещь" мира культурно-социального" [14, с. 384].

Функциональное богатство слова, процессов его порождения и понимания позволяет Г. Г. Шпету возвести его на вершину психической жизни человека. "Слова — не свивальники мысли, — считает он, — а ее плоть. Мысль рождается в слове и вместе с ним. Даже и этого мало — мысль зачинается в слове. От того-то и нет мертворожденных мыслей, а только мертвые слова; нет пустых мыслей, а только — пустые слова; нет позорных мыслей, а только позорные слова; нет потрясающих мир мыслей, а только — слова" [14, с. 397].

Философ выделяет три формы слова: внешнюю, чистую и внутреннюю. Как процесс понимания слова, так и его произнесение разворачивается между этими формами. Между ними происходит "...как бы задержка движения мысли, иногда приятная, иногда затрудняющая продвижение (задержка понимания), но такая, на которую нельзя не

73

обратить внимание" [14, с. 403]. По сути речевое мышление и есть, по Шпету, функционирование слова на указанных трех уровнях: его внешней, внутренней и чистой формах. Наличием различных форм слова, т. е. одного и того же, Г. Г. Шпет объясняет возникновение такого тонкого соответствия логических и онтологических свойств, что делает его критерием логической истинности высказывания. По сути дела Г. Г. Шпет, развивая представления Гумбольдта о внутренней форме слова, начал анализировать ее динамику. Дело не только в соответствии внешней и внутренней форм, но и в том, что многообразные внутренние формы слова не только развиваются, но саморазвиваются. Возможна не только обратимость внешней и внутренней форм, но также произвольные или спонтанные превращения внутренней формы в нечто иное. Другими словами, внутренние формы обладают порождающими возможностями, они способны к созданию новообразований в сфере языка и мысли. Таким образом, Г. Г. Шпет не только внешне анализирует события, но и предлагает конкретный механизм понимания и порождения мысли и речи. Это направление получило затем развитие, в том числе и у Л. С. Выготского.

Слово не только плоть индивидуального мышления. Оно, по Шпету, выполняет важные социальные функции, которые можно было бы обозначить, как развивающие и стабилизирующие язык. В этом отношении различаются слово-образ и слово-термин. Первое — свободно и может быть "наброшено" на признак, случайно бросившийся в глаза, часто это происходит в поэзии. Такое слово можно считать орудием развития самого языка, так как вновь найденные оттенки часто закрепляются в языке. Фактически это механизм означения, регистрации нового опыта. Слово-термин уже включено в определенную языково-понятийную систему. Его употребление должно избегать переносных смыслов и разночтений. Фиксация нового опыта в этом происходит реже, но закономернее. Оно — лишь орудие сообщения, слово "запечатанное", включенное в систему понятий. Если с помощью слова-образа речевая культура творит самою себя, то слова-термины служат для упорядочения и сохранения культурного строя речи.

Своеобразие наследия Г. Г. Шпета сочетает лучшие качества европейской философской традиции, опирающейся на выделение субъект-объектных отношений с традиционно русским философским взглядом, внимательно оценивающим включенность психического в жизнь и бытие. Этот взгляд нашел свое продолжение в размышлениях М. М. Бахтина о событийности сознания и поступка и культурно-исторической теории Л. С. Выготского.