9. Философия римского периода: стоики, Плотин.

10. Натурфилософия и естествознание

Литература

1. Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х Т. М., 1975

2. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976

3. Богомолов В. С. Античная философия. М., 1988

4. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. М., 1972

5. Кессиди Ф. Х. Гераклит. М., 1982

6. Кессиди Ф. Х. Сократ. М., 1988

7. Фрагменты ранних греческих философов. Ч 1 и 2. М., 1989

8. Фролов Э. Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной

мысли. ЛГУ., 1981

Тема 6. Философия средневековья

Вопросы

1. Возникновение и сущность теологической картины мира

(патристика, Августин Аврелий, Дионисий Ареопагит)

2. Арабский период в развитии европейской философии:

мутазилизм, суфизм, перипатетизм

3. Развитие философии в период позднего средневековья: схоластика,

проблема универсалий (общих понятий), двойственности истины.

1. Основу европейской средневековой философии (V - XV вв.) составляло христианство, возникшее на фундаменте иудаизма (Ветхий завет) уже на закате эллинизма и окончательно содержательно оформившееся на грани старой и новой эры. Христианство явилось специфической формой отражения сложных процессов социально-экономического, политического, духовного порядка. В его основе лежала идея творения (креационизм): Господь Бог творит мироздание из ничего. Начало мира – это сам Бог. В отличие от античных богов, которые были родственны природе, христианский Бог стоит над природой. Разница между Богом и продуктами его творения (человек, природа) огромна.

Господь не просто сотворил мир, но присутствует в каждом его движении – «все есть промысел Божий». Бог, создав первых людей – Адама и Еву, наложил на них единственный запрет – не прикасаться к плодам дерева, дающее знание. Люди же, подстрекаемые змеем, вкусили эти плоды, поэтому человечество изначально греховно: в своей деятельности люди постоянно отворачиваются от лица Бога.

Вся дальнейшая история человечества есть борьба за его спасение, направляемая спасителем мира Иисусом Христом, посланным людям Богом-отцом, а также праведниками – познавшими божественную истину. В заповедях Иисуса Христа заключено окончательное и последнее слово Божие, адресованное человеку в виде простых этико-практических норм поведения, где 1) любовь человека к человеку была основным принципом взаимоотношений между людьми; 2) человек - высшая ценность в созданном Богом мире, 3) Бог, воплотившись в человека, своей мучительной смертью на кресте призван искупить человеческие грехи и подарить людям спасение; 4) все люди равны независимо от происхождения или социального положения; 5) человек может спастись верой в Бога, его страдания будут вознаграждены в потустороннем мире и т.д.

По мере дальнейшего усложнения (для простого человека ухудшения) жизни в эпоху Римской империи популярность христианства росла. Тем не менее в Библии отсутствовало завершенное представление о картине Вселенной, требовали решения многие вопросы: как Бог из ничего создал бесформенную материю, а из нее Вселенную; как устроена Вселенная, что в ней есть еще кроме Бога; как сочетается идея однократного божественного первотолчка у Аристотеля с идеей многократного божественного управления у христиан; как понимать идею триединства Бога; как совместить идею совершенства Бога с несовершенством продуктов его творения и т.д.

Потребовалось привлечение многих положений античной философии и науки, их категориального аппарата с целью решения данных вопросов. Кроме того, возникли и новые вопросы, в частности, в каком соотношении должны находиться философские знания и религиозные догматы, основанные на вере.

Разработкой этих вопросов во II - IV вв. занялись отцы церкви, теософы, люди, с одной стороны, верующие, с другой - просвещенные, знакомые с античным философским наследием.

Совокупность первых учений отцов христианской церкви - патристика - исходила из авторитета Писания, неизмеримо превосходящего значимость любого философского текста. Писание было источником истины, конечной объяснительной инстанцией. А понятийный язык греческой философии был вспомогательным, внешним средством для построения христианской системы догм (догматики). Философия стала "служанкой богословия". Эта формула работала на протяжении всей средневековой эпохи.

Патристика была переходом от античной к средневековой философии, где на первых порах ближе всего христианскому богословию оказались идеи Платона и неоплатоников. Позднее имело место стремление синтезировать аристотелизм и христианство, и возникла схоластика.

Несмотря на осознание необходимости построения стройной божественной (теологической) картины мира, вопрос о том, способствует ли рациональное познание (философия и наука) продвижению христианина по пути богопознания, оставался на протяжении, пожалуй, всего средневековья открытым.

Уже на этапе патристики Климент Александрийский (ум. до 215), Ориген (160 -253),будучи знатоками греческой философии, признавали за ней право называться мудростью, хотя и низшего рода по сравнению с божественным откровением. Тертуллиан (160 -220) считал, что христианская вера уже содержит в себе всю полноту истины, поэтому нет необходимости в философии.

Разрешение этих вопросов, формирование христианской картины мира началось уже у Филона Александрийского (I в. до н.э. - I в. н.э.), который, опираясь на идеалистические идеи греческой философии, вводит в христианство понятие «логос», отождествляя его с Сыном Божьим (Христом), посредником между богом и миром.

Ориген приблизил понятие бога к неоплатонистскому понятию "абсолют" (единое), Христос-логос у него есть первое порождение Бога-Отца и соответствует первой эманации единого. Святой дух стоит за Сыном-логосом в иерархии божественных ипостасей. Акт творения - вне времени, а порожденный тварный мир существует во времени.

Работу по систематизации, рационализации христианского мировоззрения, представления его как целостного и единственно верного учения продолжил Августин Аврелий (4-5 вв. н.э.). Отношение Бога к миру было главной темой его творчества. Мировоззрение А.Аврелия – это своеобразное сочетание христианского религиозно-мифологического мировосприятия с философским осмыслением проблем мироздания.

У Августина Бог - это личность, обладающая волей, это существо изначальное, вечное, никем не созданное, являющееся в трех ипостасях и творящее видимый (природу) и невидимый мир, включая человека, единственное творение, наделенное духом и телом. Бог ни на минуту не оставляет своего попечения над миром, творит его многократно, регулируя и упорядочивая.

Природная часть мира создана для человека. Человек является ее господином, он выше ее. Поэтому природа у Августина не воспринималась как эмпирически внеположенный, познаваемый мир, развивающийся по естественным законам. Ценным было не единичное (в данном случае природа), а общее (Бог). В связи с этим знания о природе теряли свою значимость. Только Бог и человеческая душа становились предметом познания, и человек устремлял свое внимание не на мир, а на Бога и на свою зависимость от него. При этом человеческое знание рассматривалось как внеопытное и априорное.

Дальнейшую детализацию средневековой иерархически организованной картины мира продолжил в V в. афинский епископ Дионисий Ареопагит (V-VI вв. н.э.), создавший доктрину "Великая цепь бытия". В его учении все продукты божественного творения были расположены как бы на лестнице по степени близости к творцу.

Вся вселенская иерархия состояла из мира надлунного и подлунного. От вершины (Бога) вниз шли девять ступеней цепи, где располагались три класса ангелов, в каждом из которых было еще три их разновидности. Серафимы и херувимы были ближе всего к Богу, архангелы и ангелы ближе к человеку. Каждому ангельскому чину отводилась одна из небесных сфер. Впоследствии, например, у английского священника Беды Достопочтенного (VIII в.) сфер было семь, у Данте (ХIII в.) - десять. Серафимы располагались на удаленной от Земли сфере, ангелы связаны со сферой Луны.

Луна была разграничительной линией между небесами и землей. Все, что ниже, состояло из земных, изменчивых, несовершенных элементов. Все, что выше неизменно и совершенно. В подлунном мире все движется вверх - вниз, в надлунном – кругообразно.

Человек занимал особое положение в подлунном мире. 3a ним следовали животные, растения и неорганическая материя. В подлунном мире все состояло из четырех элементов, но в разной пропорциональной соотнесенности - земли, воздуха, огня и воды. Человек, как и все предметы, являлся жертвой постоянной "войны" элементов между собой. Отсюда землетрясения, засухи, болезни и даже смуты и неурядицы в государстве.

Существовало также соответствие между надлунным миром (макрокосм) и подлунным, в том числе человеком (микрокосм). Так, каждое из небесных светил ассоциировалось с определенными растениями, животными и частями человеческого тела, т.е. все в небе имело свою копию на Земле. Такова была основа божественной гармонии в небесах и природе.

Средневековый мир строился строго по ценностно-иерархическому пространственному принципу: Бог - человек - природа. (Чем ближе к Богу, тем совершеннее, а следовательно, ценнее). Причем Бог бесконечен, а все конечное было объявлено тварью - творением Божьим. Поэтому все предельное менее ценно, чем беспредельное. Предельность, конечность мира в пространстве включала геоцентризм Аристотеля и Птоломея и оттеняла космическую функцию Христа. Таким образом, пространство в теологической картине мира рассматривалось как качественно различная система мест, обладающих определенным символическим смыслом.

Мир средневековья не управлялся причинными законами, между его явлениями не существовало горизонтальных связей, а только вертикальные отношения. Всякий предмет определялся лишь отношением к Богу, но не отношением к другим вещам. Поэтому весь мир мыслился как совокупность предметов, имеющих относительную ценность, и все измерялось лишь связью с Богом. Таким образом, отсутствовала идея самозаконности мира.

Иерархия Вселенной была перенесена на церковный мир, который развивался в направлении усиления своей формальной организации. Римский первосвященник апостол Павел рассматривался в качестве прямого и единственного наследника Христа на земле и брал на себя функцию дальнейшего распространителя благодати и чудодейственности. Церковная иерархия (папа - епископ - архиепископ) была организована таким образом, чтобы эффективнее приобщать человека к Богу. В связи с этим имело место деление людей на священников и мирян.

Общество (светский мир) тоже понималось как универсальная система сословно-корпоративного соподчинения одних другим: император - местные короли - дворяне. Имело место строгое соблюдение средневековым человеком дозволенных, запретных, неписаных обычаев, традиций, ритуалов, норм корпоративной и родовой этики. Трансляция знания шла в процессе внутрисемейного и внутрицехового общения. Это создавало поразительную устойчивость родового сознания, поскольку все шло от Бога. С другой стороны, господствующая личная зависимость поглощала человека полностью и ослабляла общественные связи между корпорациями, как бы распыляя средневековое бытие.

Временной параметр теологической картины мира имел свою специфику: на смену античным представлениям о времени как о круговороте пришло линейное его видение. В христианстве была предпринята попытка представить историю человечества в развитии.

Так, Августин говорит о шести эпохах, пережитых человечеством, соответствующих шести возрастам человеческой жизни и шести дням творения мира. Он вводит идею прогресса, где история предстает как священная история в форме повествования о деяниях самого Бога и становится для всего средневековья системой ориентации.

В связи с учением Августина на исторической прямой можно было выделить три главных, качественно различных, сменяющих друг друга промежутка - этапа: период "естественного состояния" до закона Божьего; период, протекающий под знаком Ветхого завета; период Божьей милости - воплощение Христа, который продлится до второго пришествия, и последующего тысячелетнего царства. Или в другой терминологии: творение - грехопадение - искупление (грядущее второе пришествие Христа). Однако полностью избавиться от цикличности Августину не удалось: тысячелетнее царство заканчивалось концом света, и все начиналось сначала. То есть, по большому счету, идея развития мира в средневековое время отсутствовала.

Кроме основной, божественной истории существовала еще история мирская, не представляющая интереса, включавшая доктрину "четырех монархий", заканчивающаяся римской монархией и идеей создания "вечного Рима". Мирскому временному историческому видению мира была присуща еще одна черта - совмещение прошлого, настоящего и будущего (на одной из художественных картин Иоанн Креститель стоит перед царем, ему отрубают голову, и его тело тут же лежит бездыханно). Итак, средневековью было чуждо восприятие времени как лишенного личностной окраски, нейтрального и имеющего равномерную длительность. Это делало невозможным вещное, количественное понимание мира.

Сочетание пространственного и временного, сакрального и земного, мистического и реального в теологической картине мира предопределили символический ее характер. Первоисточником христианской символики являлось в первую очередь само Священное писание. Еще Филон Александрийский отмечал, что идею творения мира за шесть дней не надо понимать буквально.

Библия имела содержательное ядро, покрытое словесной оболочкой, и метод символического позволял добраться до сути. Каждый предмет в окружающей человека природе имел символическое значение, т.е. с помощью системы символов ему отыскивался другой божественный смысл.

Так, природа изображалась в виде женщины, державшей в руках круг (символ вечности) с изображением птиц. Внутри круга находилась человеческая фигура - венец природы. Голгофа рассматривалась как вершина космической горы, где был сотворен и похоронен Адам. Солнце было символом мирового порядка и гармонии и отождествляло собой идею божества.

Большое значение имели знания о мистическом содержании чисел, они давали представление о самой Вселенной: особое значение придавалось двойке и тройке (триединство Бога), 4 - число пророков, евангелистов, четырех мировых начал, 3х4=12 - проникновение духа в материю, число апостолов, 7 - число таинств, семь добродетелей, семь смертных грехов, семь планет, управляющих человеческими судьбами, и т.д.

С течением времени символы и аллегории становились все более фантастичными, они наслаивались один над другой, и фактически человек средневековья жил в очень сложном, удвоенном, утроенном мире, где за вещами скрывались всевозможные незримые значения.

Символизм был разработан до тонкостей и как бы замещал исследова-ние причинно-следственных связей. Он превратился в важнейший способ восприятия мира и выражения опыта, развивал мышление, позволяя превращать истины веры в зрительные образы. В дальнейшем символизм стал тормозом реального познания, поскольку, оперируя бесконечными символами, человек попадал в их "сети" и отходил от реальности. Поэтому уже в XII веке Сигер Брабантский высказался за рационалистическое прочтение библейского текста.

Какое же место в теологической картине мира отводилось человеку? В средние века человек больше не чувствует себя органической частью космоса - он как бы вырван из космической природной силы и поставлен над нею. Он выше космоса и должен быть его господином: Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью рассуждения и различения добра и зла, самостоятельностью в стремлении к истинному осознанию божественного в себе. В то же время в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия.

Двойственное положение человека - важнейшая часть средневековой жизни - проявилось также в том, что средневековый человек, с одной стороны, как мы уже отмечали, жил в воображаемом и суеверном мире, наполненном колдовскими чарами, всевозможными кознями. Люди постоянно слышали "голоса", им являлись "видения", их одолевали образы полулюдей, полуживотных, полуптиц и т.д. Они верили в существование этого второго мира и жили в постоянной настороженности, ожидании конца света. Жизнь в изолированных селениях-мирках, с устной в основном формой передачи информации лишь дополняли картину.

С другой стороны, средневековый человек жил в мире суровой реальности: феодальная анархия, беззаконие, право сильного. Враги зримые и незримые присутствовали всюду. Все это создавало дополнительную угрозу для простого человека и усугубляло вышеназванные чувства.

Красота и величие сотворенной Богом природы контрастировали с судьбой человека в ней, обусловленной страданиями, несчастьями, нуждой. Мирская жизнь, или "град земной" по Августину, есть прогрессирующая победа сил, враждебных человеку, и даже наличие государства не спасает человека. Градземной населен людьми, которые поглощены земными делами, тленностью.

Поэтому человек должен отвратить свой взор от всего земного (посюстороннего) и обратиться к миру потустороннему, незримому, "высшему" - "граду небесному". К нему принадлежат все, кто устремлен душой в сферу небесную, живет господом.

Град божий отождествлялся с церковью, град земной - с государством. Оба града соседствуют на одной и той же земле, над ними простирается одно и то же небо. Оба они перемешаны и переплетены, а вся человеческая история определяется борьбой Божьего и земного царств.

Источником зла в мире является сам человек, его свободная воля: в результате грехопадения Адам утратил подобие Бога (бессмертие тела, контроль разума над телом), но разум и свободу воли как дар Божий сохранил. Зло появляется в связи с неправильным пользованием этого дара: приверженность человека не к Богу, а самому себе, в чрезмерная привязанность к вещам. Все это отвращает сердце человека от Бога, т.е. порок не в вещах, а в отношении к ним.

В связи с этим христианство видело свою задачу в том, чтобы указать человеку путь избавления, оно предлагало человеку обратить свой взор внутрь себя. Именно здесь может быть установлен контакт с Богом, и человек получает точку опоры. Он подчиняет хаос своих чувств, помыслов, страстей трансцендентному, центральному началу - Богу. Эта устремленность достигается молитвой. Постоянное пребывание в молитве есть поведение, наиболее точно соответствующее принципам самого мироустройства.

Человек в его отдаленности от Бога - ничто. Сам он не может преодолеть своего ничтожества. Поэтому, как ни парадоксально, чем человек глубже осознает свое ничтожество, тем ближе он к Богу. Если для мыслителя античности ближе к Богу, единому, те, кто имеют совершенную душу, постоянство, для христианина - наоборот: постоянство, упорство, гордость, обособленность есть знак утраты подлинного бытия. Ведь человек в христианстве характеризуется не тем, что ему присуще, а тем, что он приобретает от высшего начала. Поэтому людям неуверенным, непостоянным, нищим и убогим это делать легче: «Блаженны нищие духом».

Любовь к себе должна быть доведена до презрения к самому себе, человек должен отказаться от утверждения своей воли, а божественная благодать, по Августину (за создание учения о благодати он получил имя Августина Блаженного), выводит человека из тождества самому себе и тем самым спасает его. Поэтому христианство не настраивало человека на пассивное ожидание, а открывало возможность спасения с помощью деятельной энергии верующего, накопления заслуг перед богом.

В связи с этим такие качества, как вера и любовь в средневековом мышлении были высшими формами внутренней жизни человека. Если в античности душа каждого была соотнесена либо с космической, либо с общественной жизнью, то в средневековье Августин открывает "внутреннего человека", целиком обращенного к надкосмическому творцу. Глубина души такого человека была скрыта даже от него самого и была известна только Богу. Поэтому человек средневековья всегда был включен, соотнесен с группой, зависим от различных корпоративных связей: мастер, подмастерье, крепостной, рыцарь, сюзерен и т. д. Группа присутствовала в нем, любое отклонение от корпоративных норм считалось грехом.

Несмотря на нивелировку индивидуальных свойств, средневековый человек, тем не менее, развивал в себе способность наблюдать за собой, поскольку это было нужно для постижения глубинных греховный помыслов с целью избавления от них. Внимание к внутренней душевной жизни порождало у человека обостренное чувство своего "Я". Это привело в итоге к открытию самопознания как особой субъективной реальности. Причем знание этой реальности было достовернее знания внешней реальности, поскольку для нее не нужно внешних чувств.

Но еще в большей степени самопознание и вообще развитие индивидуальности начинает проявляться в средневековье после ХII в. в связи с расцветом городов и возникновением слоя светской интеллигенции: появляется жанр индивидуализированной автобиографии, возникает новая этическая ценность – "личная дружба".

Итак, средневековая картина мира, да и культура в целом противоречивы: священное и греховное, богатство и бедность, свобода и подчинение, раздробленность бытия (у каждой общины свой собственный уклад) и в то же время тяга к всеединству, привязанность человека к земле - все это присутствовало одновременно. Однако метод решения этих проблем был один - искупление, возвращение мира к вечности, апокалипсис.

2. Раннесредневековый период (V-X вв.) развития культуры и философии был ознаменован завоеванием части Европы арабскими племенами и образованием арабского халифата под знаменем ислама. Покорив Римскую империю, арабы расширили сферу своих завоеваний от Средней Азии до Испании, и в VII в. образуется огромный Арабский халифат.

Выступая в роли варваров, арабские завоеватели, тем не менее, не разрушали культуру Рима, Сирии, Ирана, Византии и др. Коран (по-арабски «чтение») включал в себя уважительное отношение к знанию, облагораживающему человека (пророку Мухаммаду приписываются слова: «Ищите знания даже в далеком Китае»). При этом знание трактовалось как простая грамотность, вот почему письменная культура и книжное знание были в Арабском халифате достоянием не только узкого круга правителей, религиозных деятелей, интеллектуалов, но и относительно широких слоев городского населения.

Кроме того, в Арабском халифате отсутствовало монопольное право на знание со стороны религиозных деятелей в период исламизации культур покоренных народов. Поэтому в сфере знания имел место выход далеко за рамки религиозных догм, подключение достижений античной философии и науки.

Картина мира в мусульманском мировоззрении, ее онтологические и гносеологические основания принципиально не отличались от христианского взгляда на мир, являясь лишь его версией более строгого монотеистического толка. Здесь не было учения о троичности Бога, исключена свобода воли, нет божества, кроме Аллаха, отсюда, как следствие, фатализм и фундаментализм (хотя в составе ислама были течения менее догматичные - например шиизм). Исламский догмат основывался на трех положениях: вера в Аллаха, в его пророка, в загробный мир.

Уважительное отношение к знаниям, заложенное в Коране, позволило арабам частично сохранить, а в чем-то приумножить философские и научные знания. Когда византийский император Юстиниан в VI в. запретил языческие философские школы, многие ученые переселились в Персию, здесь переводили на арабские языки накопленные в прошлом знания. В VIII в. в Кордове, в Х в. в Каире созданы университеты, понятие грамотности было расширено до научного знания.

Родоначальником арабской философии считается Аль-Кинди (796 – 860), прозванный «философом арабов». Он сформулировал главные для мусульманской философии проблемы: рациональное толкование «священных текстов», толкование творения как процесса связанного с эманацией, философская интерпретация проблемы бессмертия души и др.

Внутри мусульманства появляются течения, пытавшиеся некоторые положения античной философской мысли совместить с принципами исламского мировоззрения. Так, мутазилиты высказали идею атомарного строения мира, развивали концепцию разума как единственного мерила истины и положение о неспособности творца (Аллаха) изменить естественный порядок вещей.

Суфисты (в частности, Аль-Газали (1059 - 1111)), используя идеи неоплатонизма, разработали учение о путях, ведущих человека через отречение от мирских страстей к созерцанию Бога в мистической интуиции и конечному с ним слиянию. Аль-Газали исходил из положения, что одного разума недостаточно для постижения высших истин и пытался найти иную способность для постижения тайны бытия.

Интерпретируя Бога в мистическом духе, он говорит о нем как о божественном свете, заливающем мир. Но разум - это тоже свет, следовательно, между разумом и Богом можно провести аналогию.

Люди, обратившиеся к суфизму, считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, возможности человека крайне ограничены, поэтому следует отказаться от мирских дел. Истолкование зла и человеческих страданий как неотъемлемых на этой земле приводили к идее поиска «истинного мира любви». Не случайно в качестве основы суфийской теории и практики выделяли «молитву» и «подвижничество». А совершенный человек рассматривался как обладатель подлинных знаний, основанных на способности интуитивного «схватывания» истины.

В основе арабского перипатетизма лежала философия Аристотеля. Так один из первых философов арабо-язычного востока Аль-Фараби (870-950) пытается, подобно Аристотелю, построить всеобъемлющую систему, охватывающую все стороны жизнедеятельности. В этой системе он мистико-религиозные аспекты подчиняет рациональным: продолжает разработку логики, разрабатывает структуру "добродетельного города" и др.

Аль-Фараби первым попытался решить вопрос о соотношении философии и религии. Люди приобщаются к истине двумя путями – с помощью логики (философии) и с помощью риторики, поэтики (религии). Политика как бы соединяет эти две составляющие мусульманской культуры.

Ибн-Сина (Авиценна (980 – 1037)), ставя на первое место интеллектуально-рациональное в своей философии, подвергает сомнению догмат о вечной сотворимости мира Богом, высказывает суждение о независимости существования материи от Бога, удаленности Бога от природы (зачатки деизма).

Исследуя формы развития природы, Ибн-Сина рассматривал постепенность перехода одних форм в другие, качественно более сложные: органический мир вырастал у него из неорганического и на высшей ступени порождал нечеловеческий «вечный» разум. Отсюда структура мира носила троякий характер: 1) мир как совокупность данных человеку единичных вещей; 2) мир как совокупность вещей, основанных на предвечной бесконечной цепи причинно-следственных связей; 3) мир как вневременная, сверхвечная целостность.

В еще большей степени отход от традиционно-ортодоксальной мусульманской традиции рассмотрения мира ощущается в творчестве восточного философа Ибн-Рушда (Аввероэса (1126-1198)). Почти все исследователи его творчества рассматривают философию Аверроэса как вершину рационализма мусульманской средневековой философии. Он разводит философию и религию, считая, что хотя они занимаются одним предметом - Богом, однако делают это различными методами: теоретически, строго, логически, научно - с помощью философии и псевдонаучно, риторически - с помощью религии. Первым методом пользуется меньшинство населения, вторым - большинство.

По мнению Аверроэса, в Коране есть два смысла: морально-правовой, буквальный, постигаемый религией, и скрытый "внутренний", постигаемый с помощью теоретического умозрения, философии. В связи с этим должна существовать и религия как основа моральности, и философия как основа рационального взгляда на мир.

Отцом современной исторической науки, основателем политической теории, продолжателем высокого духа рационализма восточных перипатетиков считается Ибн-Хальдун (1332-1406). Опираясь на положение, что основной недостаток традиционной историографии в незнании естественных законов общественного бытия, он дал теоретическую трактовку таким важным социально-философским проблемам, как сущность исторического знания, человеческого общества, стадии его развития, происхождение, сущность и структура государства, экономическая обусловленность исторических процессов, значение экономики и политики в развитии человеческой цивилизации и др.

Восточно-арабские ученые не только разрабатывали рациональные методы в общетеоретическом плане, но и применяли их в конкретных исследованиях в области физики и математики, подготавливая тем самым научную революцию ХVII в.

Захватив большие территории, арабы унаследовали и старые проблемы: эксплуатация, раздробленность, невысокий уровень развития экономики. В результате арабский халифат распался на отдельные феодальные государства, а впоследствии пал под набегами турок и монголов.

3. С X века начинается возрождение западного христианств. Это время расцвета и укрепления европейских городов, феодализма в целом. Однако философское и научное познание средневековья вынуждено было ориентироваться на фундаментальные догматические установки христианской религии, имеющие статус постулатов, не подлежавших обсуждению: таковыми были положения о начале и конце мира, о сотворенности материи, об особом положении Земли в системе мироздания - именно они определяли события, имевшие решающее значение для судеб мира.

Несмотря на то что христианская церковь не отвергала познавательной деятельности, а даже покровительствовала учености, заботясь о ее расширении, главным были комментарии догматики. Поэтому средневековая наука делала акцент на осмыслении и интерпретации уже имеющегося знания и не стремилась к получению новых. Ее задачей было обоснование единой, непротиворечивой картины мира, с целью сохранения и стабилизации наличной социальной системы.

Таким образом, имело место двойственное отношение христианства к философии и науке: с одной стороны, христианин должен избегать всего, что мешает направлять ему свои помыслы к Богу, а познание суетного мира, природы как раз отвлекало от основного занятия и не представляло ценности. С другой стороны, одним из достоинств христианина, особенно священника, были обширность знаний, воспитанность, владение искусством убеждения. Растущее влияние католической церкви, усложнение ее организации, сложная система ее отношений со светскими властями, требовали все большего количества образованных людей, обладающих широким образованием. Эта необходимость усугублялась еще и тем, что поскольку существовал обет безбрачия, то пополнять церковные ряды можно было только с помощью образования.

В связи с этим, следуя традициям, существовавшим еще в Риме, в средневековых школах, а позднее и в университетах велось обучение семи дисциплинам: тривий (грамматика, риторика, диалектика) и квадрий (арифметика, музыка, астрономия, геометрия). Причем если арифметика традиционно занималась изучением практических приемов вычисления площадей треугольника, четырехугольника, круга и т.п., то к геометрии относились знания, описывающие Землю, существ, ее населяющих, т.е. географические и космографические сведения.

Задачей университетов, возникших в XII в. в Италии, было отнюдь не производство знания, а воспроизводство образованных людей на основе изучении текстов, написанных на латинском языке. Большую часть читаемого материала составляли произведения Аристотеля: средневековому статично-традиционалисткому укладу жизни метафизика и физика Аристотеля была более созвучнее, поскольку его положения, что всякая вещь по природе такова, как она делается, его понимание сущности вещей как совокупности материальной, формальной, действующей и целевой причин вписывалось в средневековое миропонимание научных знаний.

Философия и наука в средневековье были в основном, книжным делом, они опирались на абстрактное мышление, поскольку откровение было явлено не в прямой, а в зашифрованной форме. Описать вещь или явление означало обнаружить знаково-символическое его значение и найти аналогию и созвучие с другими вещами. Поэтому путь к познанию лежал через постижение символов и сокровенного смысла. Главным принципом средневекового доказательства была ссылка на Писание как главный авторитет, при этом использовалась формула: для Бога ничего невозможного нет. Поэтому главная цель познания – постигнуть однажды сообщенную истину или по возможности приблизиться к ней.

Мир природы, который видел средневековый ученый и о котором он думал, это мир вещей - постоянных и изменяющихся. Каждая вещь обозначалась соответствующим понятием. Понятие мыслилось как обладающее двойной формой существования - в человеческом уме и бытии. Задача состояла в том, чтобы обнаружить понятие и словесно его обозначить. Идея одинаковости языкового и предметного мира была заимствована из античности: уже Платон и Аристотель большое значение придавали анализу логико-грамматических категорий.

Философа и ученого средневековья начинает интересовать не реальный мир, а действительность, стоящая за словом. Языковая реальность становится предметом исследования. Опора на слово сочетается с пристрастием к логике. Искусственный, полуформализованный язык латыни становится прекрасным инструментом для передачи логических нюансов мысли.

Возникает схоластика как попытка построения системы знаний исключительно с помощью комбинации слов, понятий, с применением правил логики. Так, Боэций (480 – 524) в трактате "О троице" с помощью слова ставит и пытается решить проблему, как можно совместить отсутствие различий в троице с их наличием. Он вводит категориальную "сетку" из следующих понятий: субстанция, качество, количество - и, накладывая ее на изучаемый мир, расчленяя его на отдельные вещи, решает поставленную задачу. Его поиски становятся эталоном схоластического метода рассуждения для средневекового философа.

Данное направление исследования ставит проблему поиска рационалистической природы общих понятий. В ходе ее решения выявились три различные тенденции в обосновании понятийного знания: реалистическая, концептуалистическая и номиналистическая.

Реалисты (в том числе Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109)) считали, что общие понятия, такие, например, как "дом вообще", существуют до вещей в божественном разуме, в реальной действительности, человеческом уме. Но там же существуют и единичные вещи, т.е. при таком видении мир как бы удваивался.

Концептуалисты полагали, что общие понятия существуют только в вещах и человеческом уме, номиналисты - только в человеческом уме, они разрушали тем самым схоластический идеал реалистов и ориентировали на получение знания с помощью опыта.

Итак, схоластика, используя язык формальной логики на первых порах, задавала тон в методологии познания, шлифуя и совершенствуя логическую мысль средневековья. Символизация, применяемая при этом, была школой абстрактного мышления, расковывала мысль. Схоластические диспуты, которые велись по многу часов, способствовали формированию умения анализа понятий и способов их выражения, поиску слабых сторон в аргументации противника. Кроме того, схоластика как научение рассудительному знанию параллельно формировала и науку научения знаниям вообще (приемам схватывания смысла понятий, заключение их в слово и др.), что было поистине новаторским достижением средних веков. Тем более что "учительско-ученический пафос средневековой жизни был укоренен в беспорочном образе – Иисуса Христа, пришедшем творить..».

С другой стороны, схоластика опустошала интеллектуальную работу мысли, подменяла позитивное изучение предмета словесными ухищрениями, окутывала средневековую науку густой сетью предрассудков и заблуждений, сковывая ее развитие.

Если первоначально западная схоластическая философия многие проблемы черпает из арабской науки, сохранившей и развившей античные знания, то в позднем средневековье она переходит к прямому использованию античных источников.

Начиная с XII в. в Европе наступает новая фаза технико-экономического развития (в сельском хозяйстве появляется железный плуг, изобретен маховик, кривошип и др.), ознаменованная быстрым ростом городов.

К XIII в. философские и научные исследования приобретают уже большую ценность. Вырисовываются два взгляда на мир: теологический и натурфилософский. Несмотря на то что в основном господствовала теологическая картина мира, появляются люди, которые ищут новые пути осмысления мира даже в теории - области, в средневековье запрещенной. К таковым принадлежал в.ч. Р. Бэкон (1214-1294), выступавший за самостоятельность мышления. Философия и наука у него должны заниматься не следованием авторитетам, а постановкой опытов. В XIII-XIV вв. в науке интенсивно обсуждалась проблема движения, в частности движение брошенного тела. До ХIII в. были широко распространены научные взгляды Аристотеля на этот вопрос. Картина мира по Аристотелю, - это картина движения, задаваемая покоем. У него изменение есть всегда движение к определенному конечному состоянию (естественное движение). В насильственных движениях конечный пункт задан целевым устремлением.

Аристотелевская физика не только давала классификацию движения, но и структурировала всю предметную область наук о природе. Однако в 1277 г. епископ Э.Тампье квалифицировал как заблуждение 219 положений аристотелевской физики, что позволило выйти за рамки аристотелевского видения мира.

Профессор Парижского университета Жан Буридан (ХIV в.) высказался против идеи Аристотеля о том, что воздух подталкивает движущееся тело. Он приводит примеры волчка, копья с острым и тупым концом, показывая, что воздух не играет существенной роли. Наоборот, воздух тормозит движение. Двигателем у него является напор - импетус. Он зависит, в частности, от массы, сообщается двигателем и под действием сопротивления воздуха уменьшается. Таким образом, наряду с аристотелевской "боязнью пустоты" создается теория, фиксирующая в предмете нечто, способное продолжать двигать тело (прообраз понятия "сила"). При этом Буридан отказывался рассматривать источник движения, сводя задачу к кинематике.

Ученик Буридана Н.Орем впервые дает графики скоростей движения, и кинематика приобретает у него геометрический характер, подготавливая почву для коперниканских идей.

Математики из Мертон-колледжа - Хейтсбери, Дамблотон и др. - описывают движение математически через сдвиг. Они исходят из идеи непрерывности изменения качества предмета, в частности, постепенного его убывания. Поэтому движение понималось ими широко и было сведено к качественным последовательным состояниям покоящегося тела: перемещение, изменение, рост, убыль, возникновение и уничтожение. В связи с этим было введено понятие равноускоренного и равномерного движения и также высказано несколько руководящих идей новой математики переменных величин.

В их модели движения пространство рассматривалось уже как условие движения, а в контактности двигателя с движимым уже не было необходимости. Тем самым закладывались основы новой физики (ХVII в.) в данном направлении.

В целом антиаристотелевские представления о движении, тем не менее, не заменили аристотелевскую физику, поскольку она была строго продумана и находилась в превосходном согласии с опытом. Поэтому данные новые идеи лишь конкурировали с аристотелевскими.

В средневековое время высказывается ряд идей по отысканию новых методов исследования: у Р. Гроссетеста (президента Оксфордского университета, епископа) - это интуиция, исключение гипотез, верификация, у Р. Бэкона - следование авторитету, рассуждение, опыт, эксперимент. У. Оккам (1285 – 1349) утверждает, что только чувственные данные, опыт являются надежными источниками познания, он также вводит требование, известное под названием "бритва Оккама" – «Не удваивай без необходимости сущностей…то, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего». Все вышеперечисленные ученые как бы "отсекали" Бога от научных взглядов на мир и намечали тенденцию к объективации знаний.

Наконец, в алхимии средневековья неразрывно соединились разнообразные проявления творческой деятельности средневекового человека. С ХIV по ХVI в. распространяется как спекулятивная (теоретическая), так и практическая (эмпирическая) алхимия. Теоретическая алхимия, размышлявшая над вопросом единой материальной природы вещества, исходила из идеи, что ключ к истине – «превращение металлов в золото» - дан свыше, надо лишь выявить ее путем магического ритуала и мистического откровения, в частности, посредством придумывания замысловатых рецептов (кровь рыжего человека, яйцо, высиженное жабой и т.д.).

Если обработка уже имеющихся в природе материалов считалась делом законным и богоугодным, то создание новой "материи" - искусственного золота - рассматривалась церковными идеологами как посягательство на авторитет Бога. Поэтому алхимикам приходилось утаивать (шифровать) свои открытия. Некоторые виды алхимии (белая магия) были легализованы, черная магия – запрещена.

Эмпирической алхимии, продолжившей путь к прямому научному эксперименту, удались открытия новых способов получения смесей, веществ, металлов, минеральных и растительных красок, стекол, эмалей, металлических сплавов. Были открыты новые химические элементы, реакции, изобретена печь для длительного нагревания.

Таким образом, в эпоху позднего средневековья в области познания природы просматривается четкая направленность на естественные науки, развитие математики, физики (прежде всего оптики). Постепенно начинает вырисовываться опытный, причинно – механистический, детерминистский подход. Новым было и то, что утверждались неизвестные до того истины, что внешние лучи первичны, а глаз вторичен, душа (психика) зависит от внешней среды и др.

В связи с этим вновь актуализировалась проблема двойственности истины, поставленная еще Аверроэсом: что первичнее (важнее) - вера или разум. Итальянский богослов Ансельм Кентерберийский утверждал, что вера предшествует разуму, П.Абеляр (1079-1142), Роджер Бэкон и др.– наоборот. При этом Абеляр разбирает 158 противоречивых высказываний отцов церкви и формулирует основные принципы диалектического познания: 1) подвергать все сомнению, в том числе и священные авторитеты; 2) формировать максимальную самостоятельность философа-исследователя; 3) свободно и критически относиться к теологической проблематике. Абеляр также трактовал действия человека как зависящие не от прихоти Бога, а от человеческих намерений, сознания, совести.

Крупнейший теософ эпохи Средневековья - Фома Аквинский (1225-1274) соединяет понятия «вера» и «разум»: не просто верь, а знай, во что веришь, тем самым, допуская возможность развития светской науки. Он применяет логику для доказательства бытия Бога используя пять главных доводов: 1) если брать движение во всей его полноте, а не только как механическое движение, нельзя не прийти к идее перводвигателя, каковым и является Бог; 2) если все в мире имеет свою причину, то должна быть и первопричина – Бог; 3) бесчисленное множество случайностей в мире должно чем-то управляться (иначе хаос) – и это Бог; 4) для измерения степени совершенства всего, что есть в мире, должен быть абсолютный критерий, и им является Бог; 5) все существующее в мире обладает какой-то степенью целесообразности, а значит, и должна существовать последняя и главная причина – Бог.

Однако вера у него все-таки выше знания (разума), ибо часть божественных истин носит сверхразумный характер (догматы троичности, первородного греха и др.), а философские и научные истины просто разумны. Вера и разум у Фомы Аквинского не противоречат друг другу, ибо стремятся спасти человека. Аквинский окончательно обобщает теологическую модель мира, придав ей следующий вид:

* Бог

* ангелы

* человек

* животные

* растения

* неживая природа

Итак, в эпоху средневековья философия и наука были тесно связаны с религией, поэтому их развитие шло либо в направлении продолжения и усиления церковной догматики с помощью схоластики, либо в направлении неприятия средневековых авторитетов и разработки противоположных методологических принципов, приводящих к результатам, не вписывающимся в традиционно-средневековое видение мира (Р.Бэкон, Хейтсбери и др.).

В результате, с одной стороны, философия и наука средневековья по сравнению с античностью приобретают еще больший крен в сторону обобщенно-мистической созерцательности: были забыты и не использовались многие крупные научные открытия античности (атомистика Демокрита, биологические, геологические, астрономические и другие знания).

С другой стороны, в позднее средневековье в философии и науке было выработано ряд идей, вошедших впоследствии в состав философии и науки Нового времени: понятие скорости и представление о равноускоренном и равномерном движении, возможности движения в пустоте, некоторые взгляды на методы научного познания.