Вопросы для самопроверки

1. Позитивизм Конта и Спенсера.

2. Философия Марбургской и Баденской школ.

3. Тема “Воли” в философии А. Шопенгауэра.

4. Проблема человека и общества в философии Ницше

5. Теория культур Шпенглера

6. Интуитивизм А. Бергсона.

7. Экзистенциализм С. Кьеркегора.

Литература

1. Бергсон А. Творческая эволюция. Спб., 1914

2. Грищенко А. М. Философия культуры Марбургской школы.

Минск, 1984

3. Конт О. Система позитивной политики Т. 1 Ч. 1. // Родоначальники позитивизма. Вып. 1. Спб., 1910

4. Одуев С. Ф. Тропами Заратустры. М., 1976

5. Риккерт Г. Философия истории. Спб., 1908

6. Философия Г. Спенсера в сокращ. изложении Г. Коллинза. Спб., 1897

7. Чанышев А. А. Человек и мир в философии А. Шопенгауэра. М., 1990

Тема 13. Западная философия XX ве­ка

Вопросы

1.Аналитическая философия, неопозитивизм, постпозитивизм

2.Феноменология, экзистенциализм, фрейдизм - неофрейдизм,

философская антропология

3.Герменевтика, прагматизм, структурализм, постструктурализм

4.Философия истории (Вико, Гердер, Данилевский, Тойнби, Сорокин)

5.Религиозная философия: Тейяр де Шарден, католическая

философия

1. Тенденции, наметившиеся в западной философии в XIX в., в XX столетии получают дальнейшее развитие. Рациона­листическая традиция была продолжена стремлением филосо­фии стать строгой и точной дисциплиной. Проявилось это в попытке глубже понять сущность человека, обращении к языку как необходимому элементу рациональности, усилении интегративных тенденций.

Кроме того, западная философия XX в. постепенно отходит от классического рационализма, объясняющего самого себя, и обращается к анализу нерациональных элементов психики (ин­стинкты, интуиция, эмоционально-волевые акты) и явлений общественной жизни, выражающих их естественность и дан­ность. Остановимся на указанных тенденциях подробнее.

Стремление философии стать строгой и точной дисцип­линой проявилось прежде всего в аналитическом (рассудочно-рациональном) направлении, прошедшим в своем развитии три этапа: 1) романтический (этап логического позитивизма); 2) обращение к философско-лингвистической проблематике ес­тественного языка (лингвистическая философия); 3) окончательный «поворот к языку» за счет расширения смыс­ла термина «анализ языка», включающего проблематику ис­следования соотношения языка и внешнего мира и реабилита­цию философских проблем в целом.

На первом этапе развития аналитической философии в 20-е годы XX столетия в основном господствовал логический позитивизм и лингвистическое направление.

«Лицом» всей аналитической философии пер­вого этапа был логический позитивизм (неопозитивизм), диктовавший способы философствования, определявший ее (философии) проблематику, вытекающую из актуальных философско-методологических вопросов, выдвинутых в ходе научной рево­люции начала XX век. К таковым, в частности, относились: роль знаково-символических средств научного мышления, соотношение теоретического аппарата и эмпирического базиса науки, сущность и роль математизации и вообще формализации научного знания и др.

Развивая принципы, выдвинутые позитивистами XIX в., позитивисты XX в. - неопозитивисты (логические позитивисты - Карнап, Шлик, Нейрат, Рейхенбах, Витгенштейн и др.) - противопоста­вили науку философии, объявив бессмысленными глобальные философские вопросы устройства мира в целом, сущности человека, его места в мире и т.д. Они считали, что ни наука, ни научная философия данными вопросами заниматься не должны, поскольку они не поддаются опытной проверке - это об­ласть искусства. Единственно возможным знанием является только специально-научное знание (каждая наука - сама себе философия).

В отличие от классического позитивизма О. Конта и Г. Спенсера, считавших, что позитивная философия должна син­тезировать и обобщать данные специальных наук, неопозити­висты видели задачу философии в деятельности по анализу языка науки, в частности, Р. Карнап (1891-1970), развивая метод логиче­ского анализа науки, создал ряд моделей формализованных языков. Г. Рейхенбах (1891-1953) в поисках философских оснований науки ввел важное для философии науки различение между «контекстом открытия» и «контекстом обоснования» знания, отделяя процесс появления нового знания от процесса его обоснования.

Неопозитивисты попытались также провести четкую разграничительную линию, разделяющую науку и философию, эмпирическое знание от теоретического (синтетические - эм­пирические - знания содержательны и несут знания о мире, ана­литические - теоретические - знания имеют конвенциальную природу и не несут содержательной информации о мире), на­учные высказывания от ненаучных, с помощью четких крите­риев, каковыми были: 1) принцип верификации - научным является такое суждение, которое может быть проверено опы­том или сведено к логико-математическому высказыванию; 2) принцип физикализма - научными являются суждения, объяс­няемые законами физики; 3) принцип конвенционализма - в основе естественно-научных теорий лежат произвольные со­глашения (конвенции) между учеными, базирующиеся на сооб­ражениях удобства, целесообразности в выборе того или иного понятийного аппарата; 4) принцип фальсификации - научным является такое суждение (теория), применительно к которой всегда найдется факт, ему (ей) противоречащий.

Без таких фактов различные концепции не могут считаться научными, а само наличие факта, противоречащего теории, позволяет усомниться в ее достоверности. Онако история науки свидетельствует, что расхождение опыта с теорией не дает оснований для немедленного отказа от теории - пока нет новой теории, удовлетворительно объясняющей новые экспериментальные результаты, ученые предпочитают работать со старой теорией.

Найдя опровергающие факты, ученый должен критически переосмыслить существующую модель научного знания, рационально скорректировать свои суждения, понять истинные границы «работы» данной теории.

Размышления логических позитивистов над вопросами истинности научных суждений актуализировали старый вопрос: что, значит знать, что можно знать достоверно и откуда берутся утверждения, которые не вызывают сомнения? Это привело к актуализации вопроса о роли языка как носителя мысли. Решение этих вопросов привело к сдвигу неопозитивистской проблематики в сторону «лингвистической философии» - более систематическому анализу смыслообразующих слов и понятий, составляющих язык, изучению новых граней соотношения мысли и реальности. В этом направлении имел место поворот от языка науки к анализу естественного языка

Родоначальником лингвистического направления был Б. Рассел (1872-1970) исходивший из идеи изоморфности (соответствия) структуры языка структуре фактов. Пристальное внимание он уделял исследова­нию содержания структуры опыта, связи его с естественно-на­учным знанием. Рассел приходит к выводу, что в структуре на­учных теорий имеются высказывания, которые невозможно проверить опытом и свести к формулам. Поэтому в этом случае исходной единицей анализа должен быть разговорный язык Он создает теорию дескрипций (описаний), в которой показывает, как надо переформулировать термины разговорного языка с применением логических конструкций, чтобы их смысл был явным.

В отличие от Рассела, Дж. Мур (1873-1958) почти не прибегал к формально-логическому анализу для решения проблем. Его стихия - концептуальный (лингвистический) анализ различных фраз естественного языка, вводящих в заблуждение. Поэтому Мур стоит у истоков собственно лингвистической философии, предложив концепцию «защиты здравого смысла» - метод ана­лиза языка с целью переформулировки двусмысленных выра­жений в более ясные.

У другого представителя раннего этапа аналитической философии

Л. Витгенштейна (1889-1951) еще больше заметен «лингвисти­ческий» крен. У него язык первичен, он определяет границы мыслимого. Витгенштейн предлагает свести все сложнорассудочные предложения к атомарным высказываниям с помощью матема­тической логики. Он формулирует «логически совершенный язык», ядром которого выступает осмысленность, как проверяемость фактами, где факты – все, что имеет место.

Витгенштейн вводит понятие «языковые игры», рассмат­ривая язык как коммуникативную деятельность, в процессе ко­торой создаются значения терминов и выражений. Задача фи­лософии и заключается в том, чтобы прояснить употребление слов и инструментальные функции, которые они выполняют. При этом сами приемы носят конвенциальный (результат соглашения) характер. Их задача - ликвидировать заблуждения, встречающиеся при упот­реблении обычных слов и выражений. Для этого нужно вклю­чать слова в органически присущие им контексты, изыскивать антитезы любому употребляемому слову, развивать тенденции к унификации различных случаев употребления разговорного языка.

Уже в 50-е гг. оказалось, что попытка неопо­зитивистов исключить мировоззренческо-теоретические ас­пекты науки, провести четкую грань между наукой и не наукой терпят крах. Оказалось невозможным в полной мере формали­зовать язык науки, выяснилось также, что в структуре научной теории имеются высказывания, которые невозможно проверить опытом и свести к формулам.

В результате аналитическая философия вступает в но­вый (второй) этап своего развития, где происходит реанимация и дальнейшее развитие лингвистической философии (собственно аналити­ческой философии), а неопозитивизм в лице логического по­зитивизма перерастает в постпозитивизм - историческое на­правление, отходящее от ориентации на исследование только формально-логических конструкций научного знания: проис­ходит обращение к истории науки, к анализу ее движущих сил.

Взамен разработки идеальной модели познания постпозитивизм обращается к его реальной истории, демонстрируя зависимость познавательного процесса от общества и от познающего индивида. Происходит отказ от обезличивания науки, игнорирования традиций и авторитетов научных коллективов. В результате основными темами постпозитивизма становятся вопро­сы: как возникают теории, каковы критерии их сравнения, как они добиваются признания и т.д. Вместо резких противопос­тавлений науки и философии, постпозитивисты ищут связи между составляющими науки, между наукой и ненаукой. Они вводят понятие «состояния революции» в науке и нормального ее развития.

Одним из основных представителей постпозитивизма был К. Поппер (1902). У него рост научного знания есть частный случай общих мировых эволюционных процессов и состоит в выдвижении и опровержении гипотез. Он выдвигает теорию «трех миров»: физический (предметный), ментальный (внутренний мир субъекта) и мир объективного знания (теории, гипотезы, идеи). Данные миры не сво­димы друг к другу, поэтому мир знаний существует независи­мо от мира состояния сознания (ментальный мир). Но именно в мире объективного знания происходит рост научного знания.

У ученика Поппера И. Лакатоса (1922-1974) универсальная концепция развития науки базируется на конкуренции и смене научно-исследовательских программ. Каждая программа представляет собой свя­занную последовательность научных теорий, где есть исходная и последующие. Существуют также добавления в форме вспо­могательных гипотез к предыдущей теории.

Структура программы такова, что в ней есть «жесткое ядро», состоящее из неопровержимых фундаментальных по­ложений, а также положительной и отрицательной эвристик (разрешающие или запрещающие нормативные правила).

Существует также «предохранительный пояс», вокруг «жестких программ» в виде вспомогательных гипотез, выдвигаемых для обоснования самой научно-исследовательской программы, для согласования ее исходных элементов. В жиз­ни каждой программы есть прогрессивная стадия и стадия вы­рождения. Старая программа умирает только тогда, когда будет разрушено твердое ядро программы, когда воз­никает конкурирующая - новая, лучше описывающая, объясняющая и предсказывающая наблюдаемые явления.

Г. Башляр (1884-1962) в движении научного знания различает три вида диалектики: «внутренняя», «внешняя» и «наложение» той и другой. В сфере математической аксиоматики мы имеем пример первой диалектики (пример - создание геометрии Лоба­чевского). Внешняя - прикладное применение науки, в частно­сти, инженерное приложение научных знаний. Современная наука характеризуется именно последним, особенно математи­ка.

Для современного состояния науки характерен также отказ от поиска окончательных истин, «открытость», то есть готовность к экспериментальным опровержениям, и вместе с тем синтезирующая способность соединения фундаментальности с практическим приложением получаемых результатов.

Т. Кун (1922) в своем объяснении развития науки делает поворот от логико-методологических к социальным аспектам. История науки у него предстает как результат деятельности научных сообществ, определяемых типом мыш­ления и деятельности, в форме парадигмы – бездоказательно принимаемой научным сообществом (на определенном этапе его развития), единой системы научных стандартов, норм, ценностей, технических средств. Ядром парадигмы выступают совокупность фундаментальных законов, теорий, математических уравнений.

Парадигмы руководят процессом научного развития, являясь образцами решения различных проблем. Период господства той или иной парадигмы Кун называет периодом «нормальной науки». В период нормального развития науки ученые действуют по заданным правилам, уточняют, проверяют известные факты и собирают новые. Затем наступает кризис, связанный с накоплением «аномалий» - фактов, необъяснимых с точки зрения господствующей парадигмы. Когда таких аномалий становится много, исследователи оставляют старую парадигму и принимают новую. Это есть революция в познании, науке. Переход от одной парадигмы к другой результат больше не логики, а веры научных сообществ во вновь избираемую парадигму.

Поскольку парадигмы каждый раз разные, они несоизмеримы, а критерии научности исторически относи­тельны. Знание, накопленное предыдущей парадигмой, отбра­сывается после ее крушения, а научные сообщества просто вы­тесняют друг друга. Прогресс науки относится только к этапу нормального развития науки.

С. Тулмин (1922) сформулировал эволюционистскую про­грамму исследования науки, в основе которой лежали «стан­дарты рациональности», или «матрицы». То, что не укладыва­ется в матрицу, считается аномальным в науке. Матрицы ра­циональности все время меняются по ходу эволюции науки.

Научные теории переживают этапы консервативной сохраняемости и мутаций. Период мутации сдерживается кри­тикой и самокритикой по отношению к теориям, в результате какие-то теории сохраняются (адаптируются), какие-то исчезают. На это действуют как внутри, так и внешненаучные усло­вия.

П. Фейерабенд (1924), спектр интересов которого от ана­лиза современного театра до философских вопросов квантовой механики, выдвинул тезис «теоретического плюрализма»: теории определяют способ видения мира, они размножаются, между ними нет связей и общего, поэтому существует теоретический плюрализм. Самый плодотворный период развития науки - борьба альтернатив. Истоки плюрализма - в различии мировоз­зренческих и социальных позиций ученых, поэтому знание на­гружено не только теоретически, но и идеологически. Крите­рии рациональности относительны, поэтому не существует аб­солютных истин. В методах познания тоже господствует «анархия»: нет универсальных методов познания. Науку следу­ет уравнять с религией, мифом, магией - у нее нет преиму­ществ.

М.Полани, как и многие постпозитивисты, ищет человеческие факторы развития науки. У него существует два типа знания: центральные (явные – теории, законы, факты) и периферические (скрытые, неявные, невербализованные – навыки, традиции, ценностные ориентации).

По мнению Полани, каждый ученый уникален в том смысле, что получаемая им информация намного больше, чем та, которая проходит через его сознание. Поэтому деятели науки (да и не только они) знают и умеют больше, чем могут выразить, являясь, таким образом, носителем периферийного знания, играющего значительную роль в развитии науки.

Периферийное знание существуя в виде социальных эстафет (когда знание передается посредством прямых контактов), а также в виде скрытого смысла в текстах, то есть знание распространяется в основном в виде неформальных, содержательных контактов между учеными, между учеными и учениками.

Появление постпозитивистских форм философии, пред­ложивших новые модели развития научного знания и языка, способствовало появлению синтетического направления внут­ри аналитической философии в форме слияния неопозитивиз­ма, постпозитивизма и лингвистической философии. В результате возникает логическое моделирование естественных языков, происходит разработка формальной техники для ис­следования естественного языка (Хомский, Р.Монтегю, Д Льюис и др.).

Наконец, на третьем этапе развития аналитической фи­лософии ( 7080-е гг.) было обращено внимание на пробле­мы широкой мировоззренческой значимости следующих во­просов: отношение духовного и телесного, концептуального и реального, трансляции сложного к простому и обратно и т.д. В результате современная аналитическая философия становится неоднородной, полипроблематичной, противоречивой.

2. Феноменология. Э. Гуссерль (1859-1938) стремился вернуть фило­софии личностное измерение в форме обращения к исходным смысловым проблемам культуры, наделяя их конкретным лич­ностным значением. Исходный пункт его философии - осоз­нающий себя и рефлектирующий субъект, ищущий смысл в своем сознании. В связи с этим необходимо построить стро­гую науку о сознании, в которой ничего просто без рефлексии не утверждается.

Феномены - это единицы сознания, представляющего со­бой непрерывный поток. Сознание не сводимо к реальным предметам, в то же время оно обнаруживает себя в форме на­правленности на предмет (интенциональность сознания) - соз­нание «о». При этом сознание наделяет предметы смыслом. Постижение смыслов и смысловых связей - это и есть нахожде­ние сущностей предметов. Смыслов у предмета может быть много (дом как препятствие, дом как результат деятельности и т.д.). Смысловые данности, с одной стороны, относительны, а с другой стороны, абсолютны (в них есть что-то общее, не зави­сящее от времени).

В то же время Гуссерль пытается найти в сознании чис­тую непредвзятость, сконструировать чистое сознание без на­вязанных схем, догм, шаблонов. При этом объект становится как бы безразличным. У Гуссерля предметность сознания и предметность внешнего мира должны совпадать. При этом то, о чем говорится, не тождественно тому, что говорится, поскольку языковое выражение не тождественно значению, знак - это лишь один из вариантов наполнения значения. Парадокс человеческой субъективности как раз состоит в неразрывности сознания и бытия и в то же время несводимости сознания к бы­тию. Гуссерль и пытается понять это сходство и различие, от­слеживая фазы рефлексии, воссоздавая поле значений предме­та.

По мнению Гуссерля, непонимание неразрывности сознания и бытия, консти­туирующей роли сознания является причиной кризиса евро­пейской культуры, проявляющегося в объективизме - попытке изучать только объект, без учета субъективности познания. От­сюда и история предстает «безличной», в то время как она (ис­тория) есть актуально разворачивающийся поток феноменов сознания. Историческая динамика задается внутренней напряженностью субъекта истории. То есть субъект, с одной стороны, часть ми­ра, в то же время он его конструктор.

Экзистенциализм. Экзистенциализм XX в. развивает положения С. Кьеркегора, идеи философии жизни и фено­менологии Гуссерля с учетом новых социальных реалий - ка­таклизмов первой половины XX столетия: Первая и Вторая ми­ровые войны, русская революция, экономический кризис 30-х гг.

В новых условиях обнаружилась неустойчивость, хруп­кость, конечность человеческого существования. В центре внимания оказались индивидуальные смысложизненные во­просы, переживания человека современной эпохи в условиях критически-кризисных ситуаций.

У К. Ясперса (1883-1969) экзистенция - это свобода выбора, свобо­да решения подчиненная Богу. При этом большая роль при­надлежит разуму. Пограничные ситуации - безвыходные пре­дельные обстоятельства, символы положения человека в мире. Смерть, вина, страдание - это последние вопросы бытия, застав­ляющие человека осознавать свою конечность, забывать о повседневном, суетном. Обдумывая их человек, открывает свою сущность, приходит к мысли, что духовное общение должно спасти людей.

М. Хайдеггер (1889-1976) считает, что человеку нужно вернуться к вещам, надо жить в единстве с природой. Восстановление единства с природой возможно только на пути возвращения к истинному бытию. Для этого человеку необходимо постигнуть смысл и тайну бытия, хотя этот путь и бесконечный.

Смысл бытия, по Хайдеггеру, открывается через рассмотрение человеческой жизни, где основой является идея конечности, временности существования, ибо конечность – это самораскрытие, самопостижение бытия в форме его наличности. Это измерение бытия наличным бытием, представленным взаимодействием противоположных, отрицающих друг друга моментов: спокойствие и тревога, хаос и порядок и др. Поэтому в противовес вневременному существованию бытия сложившемуся в европейской философии, время у Хайдеггера самая существенная характеристика бытия.

В результате человек, по Хайдеггеру, бесконечное воспарение. Он в постоянной покинутости, тоске, одиночестве и отчаянии. Человек - существо нестабильное, слабое, незавершенное, невладеющее собой и вещами. Он в постоянном бегстве, скольжении в пустыне, в небытии и смерти.

Главное понятие при описании сущности человека у Ж.П.Сартра (1905-1980) - это свобода в форме выбора. Тревога и страх - естест­венные результаты свободного выбора. Любое объединение людей в силу их антагонизма враждебно человеку.

Человек не может выбирать, по Сартру, но он несет от­ветственность за свой выбор. Обреченность человека - быть свободным, поскольку он один во Вселенной - Бога нет.

Главная тема философии А. Камю (1913-1960) - самоубийство (стоит или не стоит жить - вот главная проблема его филосо­фии), отсюда и тема «смысла жизни». Абсурд также важ­нейшая тема его философии. Абсурдный человек - это: 1) Дон Жуан; 2) актер, являющийся многим и ничем; 3) завоеватель, достигающий вершин, но главное - это победа над собой; 4) Сизиф, объединяющий в себе все абсурдные типы, хочет жить и выполнять бессмысленную работу.

У человека естественным желанием освободиться от аб­сурда, от этого скандального состояния мира, является бунт. Однако революции несут разрушения: Маркс, Ленин, Ницше, Гегель - злые гении Европы. Лучший вариант поиска лучшей жизни - постепенные изменения.

Фрейдизм. З.Фрейд (1856-1939), апеллируя к клиническому опыту, стремился к точному знанию закономерностей функциониро­вания человеческой психики, а впоследствии и культуры в це­лом, связывая изменения в психике с изменениями в культуре и наоборот.

Фрейд открывает новые, неизвестные до него аспекты человеческой психики, исследует законы психического разви­тия: обеспечение сохранности и целостности личности, работа защитных механизмов, фрустрация⁵⁷, идентификация, закон свободных ассоциаций и т.д.

Модель личности Фрейда состояла из трех уровней: био­логического, бессознательного «ОНО» (ид) с агрессивностью и принципом наслаждения (сексуальности) во главе; индивиду­ально-личностного «Я» (эго) - сфера сознательного при домини­ровании принципа реальности; социального супер-«Я» в виде внутриличностной совести, зависящей от общественных цен­ностей, – своего рода идеализированный родитель, требующий хорошего поведения в соответствии с общественными, стандартными нормами.

По мере развития человека высшие уровни (супер-«Я») и первичные (низшие – «ОНО») приходят в противоречие - кон­фликт. При этом «Я» пытается их примирить, является как бы посредником между стимулами, идущими как из внешней сре­ды, так и из глубины бессознательного. «Я» является своего рода семафором на путях сообщения между личностью и окружающим миром. На «Я» возложена ответственность за поступки, супер-«Я» либо поощряет, либо наказывает человека.

При этом Фрейд при объяснении поведения человека пользовался своего рода гидравлической моделью психики: чем меньше «Я» позволяет агрессивности и сексуальности реа­лизовываться вовне (в поведении), тем больше их вытеснение вновь в область бессознательного («ОНО») вплоть до ее дефор­мации. Перемещаясь в область бессознательного, сексуальность и агрессивность продолжают мотивировать поведение человека, оказывая на него давление.

Антагонизм «естественного» (низшего) и «культурного» (высшего) в человеке перерастает в антагонизм между индиви­дуальными желаниями и целями общества (при этом человек может этого и не понимать). Оболочка бессознательного все утолщается и сжимает внутреннее содержание, которое, стара­ясь вырваться, образует выпуклости (неврозы), требу­ющие устранения (в частности, шутки и каламбуры интерпретируются Фрейдом как один из вариантов разрядки напряжения).

Подавленные, вытесненные влечения расшифровывались Фрейдом по свободным от контроля сознания ассоциациям его пациентов (такую расшифровку Фрейд назвал психоанализом: сценарий образов сновидений является кодом потаенных желаний, а в различных ошибочных действиях - забывании имен, оговорках, описках – прорываются скрытые мотивы).

Общество (культура) представляет личности запасные выходы для подавления вытесненных желаний, воспитывая в ней способность окультуривать свою агрессивность и сексуальность (сублимация либидо – перевод энергии первичных позывов в деятельность, разрешаемую общественными нормами): интеллектуализация психики через творчество, саморегуляция, выработка в себе способно­сти всеобъемлющей любви к человечеству, а в идеале изменение психической конституции человека, вследствие чего появится общность между общественными и личными идеалами.

С одной стороны, Фрейд видит в эволюции культуры эту тенденцию - усиление интеллекта и уменьшение агрессивности и сексуальности, с другой стороны, он пессимист и констатирует репрессивный характер культуры (культурное развитие есть отречение человека от собственной природы, культура задав­ливает человека). Поэтому по мере развития человеческой цивилизации происходит все большее распространение психических заболеваний, возникают «невротические культуры», когда пациентом становится весь человеческий род.

Фрейд не только открывает законы психики, но выводит из них и некоторые законы культурного развития; само появ­ление культуры, по мнению Фрейда, обязано рождению в че­ловеке чувства вины за содеянное преступление (убийство детьми главы рода в первобытном обществе). Суеверия также есть перенесение человеком вовне несознательных мотивов. Самым массовым суеверием является религия.

Фрейд стремится по-своему объяснить туманные религиозные представления - он видит в религии мистифицированную психологию: возникновение религии есть коллективная реакция на репрессивное действие общества (религиозные обряды переводят подспудные жела­ния в плоскость поклонения Богу). Массовые ритуализованные шествия есть следствие реакции личности на потерю индиви­дуальности вследствие запретов на половые связи внутри рода и т.д. Вплоть до курьезов: рождение авиации идет от умения летать во сне, а последнее от желания половой деятельности.

Фрейд произвел переворот во взглядах на внутренний мир человека, дав новое видение психической реальности. Он показал, что неосознаваемые структуры образуют особый пласт, доступный научному анализу. Произведя такой анализ, он впервые построил единую, внутренне взаимосвязанную картину ментального мира человека. Эта картина была новой и необычной как по содержанию, так и по форме (язык психоанализа).

Фрейдизм выдвинул на первый план жизненные вопросы, которые всегда волновали людей: о сложности внутреннего мира человека, об испытываемых человеком душевных конфликтах, о последствиях неудовлетворенных желаний, о противоречии между «желаемым» и «должным». Практическое, жизненное решение этих вопросов выгодно отличало фрейдовское учение от абстрактных, академических, университетских теорий. Это и обусловило тот огромный интерес, который получило учение Фрейда как в самой психологии, так и в других областях культуры.

Неофрейдизм. Поскольку фрейдовская методология познания общественных явлений посредством раскрытия лежащих в их основе бессознательных механизмов широко использовалась последователями Фрейда, фрейдизм оказал значительное влияние на другие науки о человеке - социологию, педагогику, антропологию, этнографию и др.

Последователи Фрейда, в целом принимая модель психики, предложенную учителем, подвергнули крити­ке отдельные положения учения 3. Фрейда. Во-первых, они считали, что исходить из двух врожденных свойств агрессивности и сексуальности слишком примитивно – могут существовать и другие врожденные и приобретенные качества. Они развивали идею о влиянии общества на формирование человека и обрат­но - воздействие человека на социальное окружение.

По К. Юнгу (1875-1961), психика человека включает три уровня: сознательное, личное бессознательное, коллективное бессозна­тельное. Главным является коллективное бессознательное, об­разующееся из скрытых следов памяти, оставленных всем прошлым че­ловечества, то есть это психический остаток бесчисленных переживаний, общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народов, зафиксированный в мифологии, религиозных верованиях, народном эпосе и др.

Коллективное бессознательное состоит из разных уров­ней: национальное, расовое, общечеловеческое. Коллективное бессознательное проявляется у отдельных людей в виде архетипов (доминант, первородных образов). Например, архе­тип матери, отца и т.д. Личное бессознательное состоит из пе­реживаний, бывших когда-то осознанными.

А. Адлер (1873-1937) выделил в качестве главного фактора развития личности – чувство неполноценности, порождаемое, в частности, телесными дефектами. Индивид в силу несовершенства человеческой природы испытывает чувство неполноценности и малоценности. Желая преодолеть эти чувства, он стремится к превос­ходству в виде компенсации и гиперкомпенсации физических или психических (стыдливость и др.) недостатков. Например, у Наполеона в связи с его маленьким ростом было обостренное чувство неполноценности.

К. Хорни (1885-1952). Основным побудительным мотивом является стремление к безопасности, постоянно рождающееся из состояния боязни и страха. Чувства тревоги и беспокойства, являющиеся базовыми, сопровождают человека на протяжении всей жизни, они могут быть вызваны недостатком уважения, насильственным подавлением желаний, враждебной атмосферой и т.д.

Хорни считает, что все конфликты возникают уже в детстве: отношения ребенка и родителей порождают эти базовые чувства тревоги и страха, позже их причиной становится невозможность для индивида достичь гармонии с социальной структурой современного общества, формирующее у человека чувство одиночества, оторванности от окружающих, отчуждение. Фрейдовские сексуальность и агрессивность являются следствием вышеуказанных базовых чувств.

В зависимости от степени и формы реализации вышеназванных базовых чувств в обществе, по мнению Хорни, формируются как бы три внутренне направленных типа личности: 1) тип, стремящийся к людям в форме потребности в любви; отсюда услужливая, ищущая любви, одобрения любой ценой личность; 2) тип, избегающий людей, пытающаяся отрешиться от общества личность; 3) тип, направленный против людей в форме потребности во власти, агрессивная, жаждущая престижа и власти личность.

Г. Салливан.(1892-1949). Основными движущими мотивами разви­тия личности считает: 1) потребности в нежности, ласке; 2) стремление избежать тревогу. В удовлетворении этих потреб­ностей личность прибегает к помощи других людей, то есть решает их с помощью межличностных отношений. Механиз­мом защиты является избирательность в общении: замечать одних и не замечать источники тревоги.

Э. Фромм (1900-1980). По мнению Фромма, в личности нет ничего прирожденного, все ее психические проявления – это следствие погруженности личности в различные социальные среды. Таким образом, он рассматривает человека как социальное су­щество, где моральные нормы являются организующим нача­лом жизни человека. Однако социальная среда действует не прямо, а через внутренний мир человека, на который определенное влияние оказывают такие генетические потребности как голод, жажда, секс, они одинаковы для всех.

Такие проявления личности, как любовь, ненависть, стремление к власти, страх, свобода, отчуждение задаются обществом. При этом свобода и отчуждение являются у Фромма двумя полюсами исторического процесса. Увеличение «свободы от» приводит к еще большему отчуждению, невротизации, поскольку человек не хочет абсолютной свободы, он ищет новых отношений с другими людьми.

Люди не могут выносить одиночества, садизм, мазохизм, деструктивизм, конформизм являются мерой защиты человека от чуждой со­циальной среды, своеобразным механизмом бегства от свободы. Садизм – стремление иметь неограниченную власть над другими, мазохизм – стремление подчинить себя другим (этим он, в частности, объясняет появление фашизма), деструктивизм – стремление к разрушению, конформизм - стремление полностью подчиниться, согласиться с требованиями социальной жизни.

Научно-технический прогресс, эксплуатация также ведут к отчуждению. Для улучшения положения человека вовсе не нужна мар­ксистская революция, а нужно развитие гуманизма в отноше­нии между людьми, считает Фромм. Нужен «гуманистический психоанализ», «гуманистическое планирование», «гуманистическое управление» способствующее пробуждению гуманизма в сознании личности. Одновременно он выдвигает идею создания небольших общностей, в которых люди должны иметь свою собственную культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанные на общих «психодуховных ориентациях».

Фромм также рекомендует для снятия отчуждения «погружение» в восточные культуры (философию и религию), в частности, в дзен-буддизм, где по его мнению, человек сам вырабатывает себе идеалы, стремится к ним, достигает их и не впадает в конфликт с обществом.

Г. Маркузе (1898-1979) считал, что фрейдовские понятия «инстинкт жизни», «инстинкт смерти» можно использовать для трактовки истории развития человеческой цивилизации. При этом он вводит понятия «прибавочная репрессия» - ограничения, накладываемые на человека социальными институтами буржуазного общества, «принцип производительности» - господство товарных отношений между людьми, принуждение к труду, ведущее к отчуждению.

По мнению Маркузе, между фрейдовским «принципом удовольствия» и «принципом производительности» имеет место конфликт, который по мере дальнейшей рационализации общества и достижения высокого уровня производства постепенно угасает. Создаются предпосылки для создания «новой реальности» - «нерепрессивной цивилизации», где устанавливается гармония между инстинктами и разумом.

М. Хоркхаймер (1895-1973), отталкиваясь от фрейдовской идеи Эдипова комплекса (мальчик испытывает влечение к матери, воспринимая отца как соперника враждебно к нему настроен, в то же время видит в отце защитника и, боясь ее потерять, испытывает страх и уважение), считает, что в современном обществе уже не отец, а ребенок становится той реальностью, за которой скрываются движущие силы социального развития.

В настоящее время ребенок значительно раньше, чем прежде, обнаруживает, что отец не обладает достаточной властью и силой, чтобы защитить его от различных социальных невзгод. В поисках авторитета и защиты он отождествляет себя с более сильными «заместителями» отца – тоталитарной идеологией, молодежными группировками, мафией и др.

Философская антропология. В 20-е гг. XX столетия М. Шелер (1874-1928) предложил идею создания систематизированного философского учения о человеке, интегрирующего биологиче­ский, социологический, этнографический и другие подходы.

Задача философской антропологии, по Шелеру, в выясне­нии вопросов, что такое «Я», что такое личность и какова его структура, его отношение к обществу. То есть необходимо рас­смотреть человека во всех его проявлениях, коренных пробле­мах человеческого бытия. При этом философская антропология должна основываться на следующем тезисе: философии человека не­обходимо выйти за пределы науки и обрести свой собственный подход к бытию человека, опираясь на человеческую жизнь.

Самому Шелеру не удалось создать такой теории, однако идея плодотворна и реализуется в настоящее время. В работе «Положение человека в космосе» Шелер выделил в человеке биологическую, религиозную, культурную, психологическую составляющую, выдвинув в качестве главенствующей - куль­турную. Другие представители этого направления выделяли другие аспекты человеческой структуры.

Так, Плеснер утверждал, что главное в человеке - гибкость и многогранность его психики. Гелен и Портман подчеркивали биологическую составляющую, Хенгстенберг - религиозную, О. Больнов - педагогическую (чтобы жить, человек должен оп­ределить меру жизни, он должен ее постоянно создавать. Важ­ным является воспитание в человеке самостоятельности суж­дения и таких качеств, как сострадание, доброта, справедли­вость).

3. Герменевтика. Термин «герменевтика» означает искус­ство толкования, разъяснения и понимания текстов и восходит к античности (Бог Гермес выполнял функцию вестника и тол­кователя посланий богов). Проблема, сколько смыслов в слове возникла уже в эпоху средневековья. Августин утверждал, что два смысла, у протестантов появилось понятие «цель тек­ста» (контекстуальность).

Основы герменевтики как разновидности философского знания заложил Ф. Шлейермахер (1768-1834), предложивший следующие принципы: принцип диалогичности гуманитарного знания, принцип единства грамматической и психологической интер­претаций, принцип диалектического взаимодействия части и целого при понимании текста, принцип зависимости понима­ния от знания внутренней и внешней жизни автора текста, принцип сотворчества (конгениальности) автора и интерпрета­тора, а также методы перевода интерпретатором бессознатель­ного пласта из жизни автора в план знания и построения ин­терпретирующих гипотез, основывающихся на предваритель­ном понимании.

Итак, понимание текста является центровой линией в герменевтике. При этом текст как фрагмент целостной ду­шевной жизни человека, объективация его творческих устремлений, в свою очередь, зависит от условий жизни. По­этому в герменевтике жизнь можно понять по текстам.

По Шлейермахеру, на первом уровне (грамматическая интерпретация) нужно понять то, что говориться, на втором - как написано произведение (психологическая интерпретация). Здесь выявляется специфика мышления автора. Затем учиты­ваются (понимаются) факторы его внутренней и внешней жизни и т.д.

Существует также и такая классификация уровней по­нимания:

1) уровень перевода - изложение текста другими словами;

2) уровень комментария - добавление своих замечаний;

3) уровень истолкования - проникновение в глубинную суть текста;

4) методологический уровень - характеристика приемов, с по-

мощью которых автор создавал текст.

М. Хайдеггер свел трансцендендальную феноменологию Гуссерля к герменевтике: феноменология должна превратиться из исследования процесса смыслопорождения в исследование условий возможности бытия, поскольку бытие всегда предпо­слано мышлению.

Важным в герменевтике является понятие «герменевти­ческий круг», известный еще в античности: для того чтобы что-то объяснить, требуется это понять, а для того чтобы понять, нужно объяснить, или знание предваряет понимание, а пони­мание предполагает знание, или, чтобы понять целое, нужно знание частей, а чтобы понять часть, нужно знание целого. Смысл слов можно понять из контекста, а смысл контекста со­ставляют слова. Контекст зависит от писателя, а он зависит от среды (например, роман в стихах Пушкина «Евгений Онегин» является энциклопедией русской жизни).

Прагматизм. Отличительной чертой прагматизма явля­ется отказ рассматривать познавательную деятельность в от­ношении к внешней реальности и перенос внимания на чисто внутренние, психические процессы, анализ познавательной практики субъекта.

Поэтому один из родоначальников этого направления Ч. Пирс (1839-1914) стал говорить не о знании, а о вере, понимая под ней готовность, привычку действовать тем или иным способом не только отдельного человека, но и группы и даже общества в целом. Противостоит вере сомнение, а процесс познания озна­чал переход не от незнания к знанию, а от сомнения к вере. Тогда истина, по Пирсу, означает общезначимое верование, к которому пришло сообщество исследователей.

Понимание объекта у Пирса есть рассмотрение всех практических следствий, вытекающих из действий с этим объ­ектом. А поскольку таких действий бесконечное множество, наше знание об объекте всегда неполно. Истинным признается то, относительно чего в настоя­щее время нет достаточно веских сомнений.

Д. Джемс (1842-1910), развивая идеи Пирса, считал, что критериями истины являются практические последствия каждой идеи, по­нятия. Джемс понимает истину как успешность или работоспо­собность идеи, как ее полезность для достижения той или иной цели. Поэтому человеку предоставляется возможность для проявления своей свободы в форме стремления к новому. Опыт у Джемса есть непрерывный поток сознания, состоя­щий из отрезков, фрагментов, ибо реальность складывается из ощущений. Незавершенность мира, социального опыта открывает возможность безграничного улучшения этого мира.

У Д. Дьюи (1859-1952) сама философия возникла не из удивления, а из социальных стрессов и напряжений. Он предлагает концеп­цию «инструментализма»: идеи, понятия, теории выступают в качестве интеллектуальных инструментов, необходимых для решения проблемы. Эти средства должны соответствовать ха­рактеру решаемых задач.

Далее он конкретизирует понятие опыта, утверждая, что опыт охватывает многообразные отношения человека к при­роде, друг к другу. Опыт есть все то, что переживается. Основ­ным методом решения задач является метод проб и ошибок, важнейшая черта метода - возможность самокорректировки.

Структурализм. Течение в философии, исходящее из положения, что есть некоторые общие структуры, не лежащие на поверхности, а могущие быть открыты лишь после глубоко­го, тщательного анализа. Прежде всего, структурны продукты духовной деятельности.

Становление структурного анализа сопровождалось сближением с естественными науками и происходило в трех сферах социогуманитарного знания: гештальтпсихологии , литературоведении и лингвистике (особенно в лингвистике).

Структуралисты исходили из положения, что явления культуры суть продукты сознательной и бессознательной дея­тельности, имеющие структуру и проявляющиеся в структуре языка, в знаково-символической языковой деятельности. По­этому культурное творчество суть следствие языковых струк­тур.

Структурный метод подчеркивает универсальный характер структуры, сосредотачивая внимание на правилах ее точного описания, выдвигая доминирование отношений над элемента­ми, целого над частями. В лингвистике имеете место стремле­ние определить структуру языка в отвлечении от его развития (при этом синхрония важнее диахронии), внутреннее важнее внеш­него.

Так, родоначальник структурализма Леви-Стросс (1908), от­влекаясь от исторического развития, ищет то, что было бы об­щим для всех культур и людей. Он выстраивает логическую лестницу, идущую от мысли дикаря к высотам современной науки. У него всякая культура - ансамбль символических сис­тем (язык, искусство, наука, семья). Но эти системы в обществе обладают разными ритмами, это и определяет переход об­щества из одного состояния в другое.

В работе «Современный тотемизм» Леви-Стросс так ха­рактеризует свой метод: во-первых, необходимо собрать и проанализировать отдельные частные факты, составить их максимально полный перечень; во-вторых, установить взаим­ные связи между фактами, сгруппировать их внутренние кор­релятивные отношения; в-третьих, синтезировать все в еди­ное целое, составить систему соответствующих элементов, создавая тем самым единый тотальный объект исследования (структуру).

При изучении первобытной культуры он использует би­нарные оппозиции, а также некоторые приемы теории ин­формации. Леви-Стросс видит в форме брачных отношений, отношениях родства, тотемизме, ритуалах, масках, мифах осо­бого рода языки, несущие информацию. Он пытается выявить в них сверхрациональное (то, что объединяет всех людей) и ви­дит данное в гармонии чувственного и рационального, утра­ченное современной цивилизацией.

Постструктурализм. Начиная с 70-х гг. структура­лизм претерпевает новую фазу развития, связанную с преодо­лением структуралистического аисторизма и лингвистического редукционизма. Постструктурализм возник после майско-июньских событий 1968 г. в Европе, где проявилась чувстви­тельность интеллектуала - философа, ученого, художника - к со­циальным противоречиям.

Постструктурализм пытается изучить то, что осталось за рамками структуры, не все есть структура, существуют нерасчлененности. За рамки структуры выходят шанс, событие, свобо­да, аффекты, тело, жесты, власть, отношения господства и подчинения и др.

Но как это все выявить? Есть два подхода - все есть текст (Ж. Деррида р.1930), все есть политика (Ж. Делёз р.1926). При этом и там и там «атомом» социальных отношении являются желания. Они определяют все неструктурное в структуре (Леклер).

Одной из главных задач постструктурализма становится критика западноевропейской метафизики с ее логоцентризмом, обнаружение за всеми культурными продуктами и мыслитель­ными схемами языка власти и власти языка. Логоцентризму, основанному на идее бытия как присутствия данности, смысла, единства, полноты и пр., в постструктурализме противопос­тавлены идеи различения и множественности. Чтобы прочув­ствовать это, утверждает Деррида, необходимо нарушить меж­дисциплинарные перегородки и политические запреты, выйти на уровень тела, действия, события, языка в его особом пово­роте, позволяющем увидеть за антитезой речи и письма то общее, что делает возможной саму противополагаемость, противоположность. Напри­мер, найти предусловия речи.

4. Целью данного направления философской мысли - вы­яснение «смысла истории»; установление наиболее общих и фундаментальных факторов исторического развития и общей формы протекания истории.

Осуществляется данная цель, как правило, через хроно­логическое и стадиально-содержательное членение историче­ской жизни, что позволяет изобразить историю как упорядо­ченный процесс и найти ее движущие силы.

Существует мнение, что философия истории берет на­чало от Августина Аврелия, первым предложившего вариант членения истории на шесть этапов согласно библейским шести дням творения мира. В эпоху Возрождения вопрос движущих сил и стадиальности развития истории был продолжен Ф. Бьонди и Л. Бруни.

В XVIII в. Вико, Гердер, Кант, Тюрго, Кондорсе продолжили поиски в данном направлении. Так Дж. Вико (1668-1744) в сво­ей теории стадиального развития цивилизации достаточно четко выразил идею развития культуры и общества. В истории человечества он выделил два цикла:

1) первобытность — античность; 2) средневековье. Каж­дый цикл имеет три стадии: детство (естественное состояние – эпоха богов), юность (век героев), зрелость (монархическая стадия — век людей). Движущей силой развития общества является созна­ние отдельного индивида и народа в целом. Сознание задается действиями и потребностями, имеющими определен­ную закономерность, исходящую из самой жизни и, прежде всего, необходимости поддерживать существование с помо­щью добывания пищи.

К необходимым потребностям Вико также относит жела­ние сохранить свои приобретения и потребность освободиться от угнетения. Отсюда страсть к наживе, себялюбие, рассу­дочная злость, имеющаяся у людей на дорефлексивном уровне (естественное состояние), когда у них еще не проявился достаточно четко личный инте­рес, а общество еще не раздирали социальные антагонизмы. Но, по мере того как людей становится больше, столкновение интересов обостряется и социальные антагонизмы проявляют себя все в большей степени. Они же и являются движущей силой общества.

На первоначальной стадии, стадии естественного состояния (детство), существуют патриархальные семьи, представляю­щие собой первичные социальные объединения с правителями-отцами, с опорой на авторитет богов. Уже тогда появляются беглецы - рабы. Со временем их становится все больше и больше, они ищут защиту и объ­единяются под руководством "героев".

Возникает гражданское общество — героические цар­ства. Первые герои — это не только цари-аристократы, но и герои-земледельцы. Поэтому наряду с военными имеют место и трудовые подвиги, описанные в мифологической литературе. Так, Геракл укрощает немейского льва, символизирующего землю, легендарный Кадм убивает змею и сеет ее зубы, вспа­хивая поля и т.д.

Для защиты внутреннего порядка и в приготовлениях к возможным столкновениям с чужаками возникают «героическое право» и религия силы. Однако борьба людей друг с другом, в частности угне­тенных с угнетателями, продолжает иметь место и в героиче­ский период. Это приводит к возникновению анархии в фор­ме становления демократических форм правления. Возникают новые богатые, партии, ведущие борьбу друг с другом за власть и деньги.

Монархическая форма правления сменяет демократиче­скую, монарх как бы встает над партиями, примиряя их. Хотя, по Вико, правят те, кто лучше по природе, монархическая форма тоже непрочна, потому что связана с эгоистическими интересами монарха. Он начинает пренебрегать законами, об­щество ослабевает, и монархия рушится под ударами народов - завоевателей.

Люди вновь дичают, и начинается время второго вар­варства (варварская колонизация Римской империи), второй цикл — средневековье. В этом цикле те же по форме и со­держанию три фазы развития, но более прогрессивного харак­тера: феодальные сеньоры — это те же герои и т.д. Однако есть некоторые специфические отличия; так, в эпоху феода­лизма имеет место слияние светской и церковной властей и др. И вновь второй цикл развития человечества приходит в упадок и все повторяется сначала.

Итак, в своей историко-философской концепции эволюции общества Вико смог достаточно четко выразить идею развития культуры и общества. В поисках движущих сил развития общества ему удается впервые убеди­тельно показать взаимосвязь между структурой человека и структурой общества в динамике что, безусловно, было новым шагом в философии истории.

Концепция И. Гердера (1744-1805) внесла другие аспекты понимания движущих сил и закономерностей развития культуры и обще­ства. Он рассматривает становление, развитие культуры и об­щества как результат развития солнечной системы. То есть, у него развитие культуры и природы взаимосвязано.

Возникшая культура (человечество) проходит такие же, как у Вико, три ступени развития в прогрессивном направлении: детство, юность, зрелость.

Однако у Гердера своя модель культуры, то есть свой на­бор факторов, детерминирующих развитие общества. Это, прежде всего внешние и внутренние признаки. К внешним он относит не только географическую среду (климат, почвы и т.д.), но вообще всю совокупность усилий человека в смысле результатов. Внутренние факторы — это прежде всего свой­ства людей.

К определяющим качествам личности Гердер относит трудовые навыки и умения. Нужда и обстоятельства жизни приводят к тому, что труд и частная собственность опреде­ляют все другие свойства человека: эстетические чувства, язык, мышление. Эти же факторы способствуют появлению таких качеств, как стремление к славе, богатству, проявив­шиеся, например, у римлян на закате их империи, а также тру­долюбие и добродушие, имевшие место, по мнению Гердера, у славян. Вышеперечисленные свойства детерминируются не только нуждой и обстоятельствами, но и наследственностью. Имеет место также влияние и природно-климатического фак­тора.

По Гердеру, есть качества, которые сплачивают людей, в результате чего они тысячами нитей связаны друг с другом: мышление, трудовые навыки и традиции. В результате в об­ществе объединяющим началом, что, собственно, и создает культуру, является ремесло, язык, наука, искусство.

Имея набор всевозможных качеств, человек в истории развивается в сторону гуманизма, то есть состояния, когда ка­ждый, не опасаясь другого, может свободно развивать свои способности.

Гердер не создает точных рецептов движения к гуманистическому обществу, выявляя лишь некоторые общие закономерности этого механизма. Как и у всех просветителей, определяющей тенденцией у него был натурализм, то есть вера в имманентную, естественно-природную, необходимую детер­минацию общественного развития, исходящую из мудрого разума и подчиняющегося ему естества человека. Развитие человека, появление и развитие культуры объясняется Гердером в большей степени естественным ходом развития собы­тий.

С другой стороны, тенденции движения к гуманности, помимо натуралистического эволюционизма, присуща и зависимость от творения рук человеческих, Гердер имеет в виду регулирующую роль всевозможных общественных институтов. И здесь он вычленяет важные и сложные связи, действительно объясняющие движение и функционирование общества и культуры.

Само общество у него структурно, и структурен основной его элемент — человек. Помимо зависимости общества как элемента подсистемы от элемента другой подсистемы — природы, внутри общества Гердер выделяет такие сложные связи, как влияние изменений структуры личности на изменение структуры общественных отношений и зависимость последних от тех или иных качеств людей.

С другой стороны, им отмечается влияние изменяющихся общественных отношений на структуру личности (ее качества), в частности через формы государственного управления.

Гердер не считал движение в сторону гуманизма прямолинейным прогрессивным процессом в виде простого восхо­ждения от низшего к высшему. Человеческая история у него — это одновременное развитие ряда цивилизаций, находящих­ся в противоречивых, не исключающих и борьбу, но связан­ных между собой отношениях. При этом каждая цивилизация в своей эволюции опирается на предшествующую ступень развития.

Гердер считает, что у каждого народа свой путь к про­грессу и этот путь каждый раз уникален, поэтому нет универ­сальных образцов (античность тоже не является исключени­ем). Но этим-то и ценна каждая культура, вносящая свою не­повторимую лепту в копилку человечества.

В то же время он допускает наличие некоторых общих социальных закономерностей, в частности, зависимости со­держания искусства от форм правления государством.

Так, деспотизм в политике у него порождает деспотизм вкуса: при абсолютизме искусство приобретает избыточную пышность, стремление к колоссальному. Деспотизм Людовика XIV, например, породил "великолепный стиль" в искусстве, средневековое ленное право нашло отражение в историях о похождениях рыцарей и т.д.

У Гердера имеет место также тесная связь между тру­дом и искусством: искусство возникло из труда, из необходи­мости удовлетворять повседневные нужды. Наконец, искусст­во связано у него и с религией: первые молитвы - песнопения — это уже прообраз поэзии.

Гердер считает, что невозможно смоделировать все фак­торы, влияющие на процесс исторического развития, тем не менее, в своем творчестве он стремился воплотить это тре­бование.

Он считал, что от рождения люди не так уж сильно не­равны, в большей степени неравенство приобретается в про­цессе общественной жизни. Большая "заслуга" в этом при­надлежит деспотическому государству, которое является причиной войн и насилия в мире.

С другой стороны, государство, семья и другие общест­венные институты пытаются сгладить имеющиеся противоре­чия. До тех пор пока разум не проявит себя, не разовьется до определенного предела, государство необходимо, на затем возможна тенденция развития самоуправления. В целом, по Гердеру, в основе истории лежит гармоническое соотношение сил, ведущее к периодическому установлению покоя и порядка. Таким образом, уму удалось контурно обрисовать некоторые сложные социальные закономерности и взаимосвязи, наме­тить подходы к их пониманию.

Важный вклад в понимание закономерностей развития истории внес И.Кант (1724-1804), впервые подошедший к культуре как способности к целеполаганию и целедостижению. Опираясь на понятие "цель", существующее и "работающее" в природе, Кант предполагал, что этим свойством природа одарила и че­ловека: он способен ставить и достигать им же выработанные цели.

Главной целью человека, по мнению Канта, является развитие интеллектуальных задатков (разума) при одновре­менном сведении на нет или обуздании биологической, чувст­вено-природной сущности человека. По Канту это и есть движение к культуре.

Таким образом, можно говорить о телеологической не­обходимости культуры как перехода от биологического в че­ловеке к социальному. Причем сами люди могут и не осозна­вать этого движения, вернее, логики этого необходимого движения, хотя осуществляют это движение сознательно через постановку и достижение целей. "Царство целей" или "категорический императив" — идеальное состояние, к кото­рому нужно стремиться, одновременно есть движущая сила развития культуры.

Цель может быть сформулирована по-разному, важно, однако, чтобы она исходила из понятия и ощущения свободы, а не из естественно-механической причинности. Кант счита­ет, что далеко не каждый человек может ставить новые цели, осо­бенно разные цели, большинство людей руководствуются тра­диционным набором целей. И лишь "аристократы духа", лю­ди науки и искусства, у которых воля свободна, способны на это.

Центрально-системное понятие Канта "царство целей" имеет у него еще и такой смысл. как общественный, коллек­тивный интерес, коллективное целедостижение, которое должно быть предпочтено личному. Он говорит в связи с этим о двух типах свободы: одна индивидуальная, другая — исхо­дящая из всеобщих законов общества. Таким образом, дос­тижение цели через устремленность к свободе, прежде всего в коллективистском аспекте, и есть движение к культурному обществу.

"Царство целей", категорический императив, коллекти­вистская цель, всеобщая моральность, святость — эти поня­тия у Канта имели тесную смысловую корреляцию. Каким же образом можно было это достичь или, говоря на системном языке, каким образом цель определяла действие и функцио­нирование элементов системы?

Человек у Канта был частью общего целого и выполнял по отношению к нему определенные функции. Именно взаи­модействие личностей составляло у него общее целое, поэто­му одним из важнейших качеств личности и общественных качеств была общительность. Другим важным требованием было отношение одной личности к другой и к самой себе как к цели, а не как к средству на пути к достижению общей цели (категорическому императиву).

С другой стороны, общность в социальной системе, а следовательно, и ее целостность оказываются средствами совершенствования индивидов как элементов этой целост­ности.

Как происходит это совершенствование? Во-первых, че­рез противоречия: по Канту, существует антагонизм в интере­сах и в отношениях между людьми, которые приводят к "недоброжелательной общительности". Данный конфликт за­ставляет людей пересматривать свои взгляды, корректиро­вать свои интересы, в результате чего возможно создание справедливой правовой организации общества и вообще ра­зумного устроения жизни. Причем совершенствование через конфликт и борьбу более эффективно у Канта, чем врожден­ное, например, стремление к счастью. Однако эти конфликты могут иметь и отяжеленную форму (войны, революции и др.).

Социально-исторические представления Канта были также реализованы им в реконструкции общества и культуры. В кантовской схеме периодизации куль­туры основным критерием совершенства общества является степень соответствия целей и поведения людей категориче­скому императиву, или степень реализации свободного мо­рально-разумного состояния. Конечная цель и стремление к ней и есть прогресс культуры, идущий бесконечно.

Культура у Канта из частных устремлений превращается в культуру всеобщего интереса, в трансцендентное явле­ние и все это происходит уже не только в теоретико-познавательном умствовании, но и в рамках практического конструирования моральных и правовых регулятивов дея­тельности.

Итак, в конце XVIII в. в направлении, получившем название "историзм", в творчестве Вико, Гердера, Кондорсэ. Канта, Тюрго в целом имело место привнесение аналитико-рационалистических методов в историографию, выразившееся в разработке идеи качественного развития общества, его движущих сил, поиска функциональных и структурных общественных связей при одновременном от­слеживании их взаимосвязи с качественными изменениями структуры личности. Данные наработки явились в последствии базой для дальнейших поисков в направлении углубления представлений о человеке и обществе.

В XIX в. философия истории представлена прежде всего, концепциями Гегеля , Маркса, О. Конта, Г. Спенсера, Шпенглера, Данилевского, М. Вебера.

Поиском общественных законов и культурных форм за­нимался русский ученый Н. Я. Данилевский (1822-1885), заменивший одноли­нейную эволюционную трёхфазную схему: древний мир - средние века - Новое время - теорией многовариантного исто­рического развития. Пытаясь найти самые общие субстанци­альные начала мировой культуры, Данилевский рассматривает ее как систему, расчлененную на горизонтальную и вертикаль­ную составляющие.

По вертикали - это отчетливые культурно-исторические типы. По горизонтали - взаимодействие антропологических, социальных, этнографических, территориальных признаков, определяющих специфику деятельности и видения мира и формирующих комплекс психических особенностей нацио­нального характера, выраженного в нравственно-религиозных принципах, отношении к власти, общественному добру и злу, общности языка и др.

Каждый культурно-исторический тип переживает четыре фазы развития: 1) бессознательное чисто этнографическое су­ществование; 2) государственное оформление; 3) расцвет ци­вилизации ее цветение и плодоношение; 4) угасание дряхлость, апатия. Этому способствуют следующие условия - закономерности:

а) любой народ, цивилизация, принадлежащие к одной языковой группе создают культурно-исторический тип, если они духовно способны к историческому развитию и прошли стадию детства;

б) для подлинного рождения и развития культуры циви­лизация должна достичь политической независимости;

г) основные принципы цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются другим. Каждый тип созда­ет свою собственную культуру, испытывая большее или мень­шее влияние других цивилизаций.

Цивилизации сообщаются друг с другом в трех следую­щих случаях: «колонизация» - насильственное механическое внедрение одной культуры в другую; «прививка» - перенос при­знаков одной культуры на другую; наконец, «удобрение» - ес­тественное заимствование всего лучшего культурами. При этом под всем лучшим Данилевский понимал только техниче­ские приемы в промышленности и искусстве, выводы и мето­ды положительных наук. Духовный менталитет - «народный дух», по его мнению, не передается.

Культурно-исторические типы обладают неодинаковой способностью к контактности, преемственности и делятся Да­нилевским на два вида: замкнутые, уединенные (китайская, ин­дийская) и открытые, преемственные (греческая, римская, за­падная).

Насчитав в истории человечества десять основных типов цивилизаций и несколько видов, до конца неоформленных, так и не ставших полноценными (финны, эскимосы), Данилевский считает, что их появление и развитие обязано наличию и взаи­модействию четырех основных форм человеческой деятельности: религиозно-нравственная, культурная (научная, техниче­ская, художественная), политическая и общественно-экономическая. В разных культурах доминируют разные виды деятельности, что и делает их непохожими друг на друга. Так, европейская культура вырастает исключительно из религиоз­ной деятельности, греческая - из художественной и т.д. В связи с этим есть односторонние, двухсторонние и четырехсторон­ние типы культур. В частности, грядущий славянский вид культуры будет первым в истории четырехнаправленным ти­пом.

Период цивилизации сравнительно недолог, но вся про­блема заключается в том, станет ли та или иная цивилизация самобытной или, оставшись неоформленной, аморфной, будет своеобразным этнографическим материалом для других циви­лизаций. Данилевский разделил все народы на три основных вида: 1) позитивные творцов истории, создавшие великие ци­вилизации; 2) негативные творцы истории (гунны, монголы, турки), способствующие гибели дряхлых, умирающих цивили­заций; 3) народы, творческий дух которых по какой-то причи­не задержался на ранней стадии. Это, по его мнению, зависит от качества форм и связей человеческой деятельности.

Так, если связи между видами человеческой деятельности будут осуществляться механически, только на рационально-прагматической основе, как это имеет место, по мнению Дани­левского, в западной цивилизации, то такая цивилизация бы­стро приходит к стадии разложения. Если же отношения стро­ятся на принципах «братской любви», доверии, преданности, верховенстве народа в политической жизни, в наличии эмо­ционально-мистической связи между государем и народом, как это имеет место в славянском типе, такая цивилизация достиг­нет большей индивидуальности и зрелости в своем развитии. Итак, плоские проекции человека и общества получают в твор­честве Данилевского глубину, системность, многомерность.

Творчество М. Вебера (1864-1948) продолжило традиции углубленного, научного анализа движущих сил развития и функционирования общественно-исторических явлений. Он констатирует в обществе иррационализацию жизни, связанную с ростом слепой, фанатичной веры в авторитеты. Но в еще большей степени общественно-культурным процессам на его взгляд была свойственна рационалистическая тенденция.

В отличие от неокантианцев, которые считали, что естественные науки могут обобщать и объяснять, а история и социология лишь описывать и понимать действия отдельных людей (инди­видуализировать), Вебер считал, что общественные науки через типологизацию и генерализацию⁶⁵ тоже являются объяс­няющими. Он усматривал в исторических процессах появление прямых, непосредственных связей и хотел вскрыть логику их образования, увязывая их с динамикой фундаментальных ценностей, в частности типов рациональности, внося тем самым новые сложные представления о человеке и обществе рельефнее фор­мируя тем самым контуры более сложного (неклассического) социального мировидения.

Атомом социальных наук у Вебера является мотивиро­ванное субъективное социальное действие, подразделяющееся на целерациональное, ценностно-рациональное, традиционное (аффективное), не поддающееся рациональному истолкова­нию. История культуры есть объективная смена одних типов социального действия другими, при этом вес целерационального действия возрастает: усиливается ориентация на субъек­тивную цель - интерес, а аффективное и ценностное (ориента­ция на других, приверженность привычным нравам) вытесня­ется.

Поскольку все общественные структуры связаны с дей­ствиями людей, то тенденция роста рационального у Вебера была присуща развитию религии, экономики, политики. Ра­ционализируется все: способы ведения хозяйства, управление, наука, право, типы господства, культура, образ мышления, да­же музыка.

Рассматривая капитализм как функционирующую сис­тему в сфере экономики, Вебер связывал рационализм со спо­собом производства, где царит расчет, осмысление целей и связей. Поэтому доминируют следующие целевые ценности: эффективность, рентабельность, производительность. Данные ценности распространены в производственной сфере, а в сфере распределения, являющейся не менее важной, чем производст­венная, доминируют следующие целевые ценности: статус, престиж. Причем в ходе эволюции культуры социальная диф­ференциация на основе материального положения стала вы­теснять сословную принадлежность.

В целом экономический фактор у Вебера был частным случаем более широкой системы ценностей, связанной с жиз­ненным шансом (свободой выбора). Так, ту же эволюцию хо­зяйственной жизни он рассматривает как непрерывный рост свободы: освобождение средств производства от ограничений на право собственности, расширение свободы рынка и осво­бождение его от сословных и цеховых перегородок, отделение рабочего от средств производства.

В эволюции капитализма Вебер видит становление и смену двух видов рациональности: формальной и материаль­ной. Материальная целерациональность - «для чего-то» - заменя­ется формальной рациональностью - «накопление ради накоп­ления», когда вещи приобретают власть над людьми. В преж­них типах общества преобладала «материальная рациональ­ность», в современном обществе имеет место эволюция к формальной рациональности, и Вебер видел в этом насторажи­вающую иррационалистическую тенденцию в культуре.

В целом в развитии капитализма Вебер выделяет два этапа: авантюрный капитализм с его установкой на разовый успех и цивилизованный капитализм с ориентацией на дли­тельность, постоянное развитие, накопление ради накопления.

В связи с этим возникают и соответствующие мотивационные ценности - накопление как долг, благо, ответственность в форме попыток предвидения результатов хозяйственной дея­тельности.

Если Ницше и Маркс критиковали религию, то Вебер и ее понимал как носитель рациональности. Вебера не занимал вопрос, что такое религия, он исследует вопрос, как по-раз­ному функционирует религия в человеческих обществах. Цен­ностная и рациональная мотивации являлись основой Веберовской типологии религии, религиозного рационализма и этик: есть этика убеждения и есть этика ответственности (этика долга).

Чем больше развита интеллектуально-рациональная мо­тивация (этика ответственности), тем больше ценностно-эмоциональная установка (этика убеждения) вытесняется в об­ласть иррационального.

Показывая, что разные религии по-разному решали во­прос об устройстве мира, Вебер выводит отсюда и разные ус­тановки на спасение: 1) приспособление к миру; 2) бегство; 3) овладение миром. У него ни одна религия не связывала эконо­мические успехи и загробную жизнь, а протестанты смогли это сделать.

В отличие от христианской доктрины, где спасение не зависит от человека, поскольку это божественная милость, в протестантизме аскеза труда (самоотверженный труд) рассмат­ривается как религиозное призвание (спасение души): тот, кто хорошо работает, тому Бог дает вероятностный знак спасения.

Таким образом, бегство от мира или овладение миром - две противоположные позиции, обусловленные наличием та­ких качеств, как аскетизм и мистицизм. Аскеза действия, по мнению Вебера, ведет к преобразующей рациональной дея­тельности, а мистика — к уходу от мира.

Вебер пытался также проследить связь между хозяйст­венной деятельностью и религиозной этикой. Он был далек от мысли, что хозяйственная деятельность полностью зависит от религиозного умонастроения, на нее оказывают влияние и та­кие факторы, как географические и исторические особенно­сти, но религиозная деятельность оказывает у него решающее действие.

Зарождавшийся капитализм нуждался в новой идеоло­гии и хозяйственной психологии и в лице протестантской эти­ки он ее получил. Дух стремления к богатству и наживе и дух набожного аскетизма слились здесь воедино. Наконец, власть, по Веберу являлась одним из центральных аспектов общест­венной жизни, и ее необходимо было цивилизировать через ра­ционализацию. Поэтому проблема государственного устройст­ва и социология господства были главными темами для Вебера.

Легитимное (признанное) господство имеет харизматическое, традиционное и легальное (законное) основание. Типы господства - это ответ на вопрос, какими способами добиваться согласия с субъектами. Наличие устава (признание закона) принципиально отличает легальный тип господства от первых двух. Здесь личностный аспект присутствует намного меньше и действует договорной, кон­ституционный принцип. Отсюда разделение властей на судеб­ную - законодательную - исполнительную. Это и есть пример рациональной организации государства.

Таким образом, Вебер разработал основы функцио­нирования современной формальной капиталистической бю­рократической организации на базе принципа рационализа­ции. Однако в чрезвычайных ситуациях появляются харизматические вожди и на место упорядоченных отношений, встает эмоциональное объединение, но оно не долговечно: харизматический лидер сменяется организацией (статусом, должно­стью), а затем законом, и у человека появляется возможность самому выбирать варианты смысловой жизнеориентации.

На примере истории средневековой культуры Вебер по­казывает, как возможны все три вида господства. Папская революция в Европе и была перенесением авторитета с личности Христа на церковную организацию. В свою очередь, внутри средневековья зрели договорные отношения: ленный феода­лизм⁶⁴ был основой договорного права в Европе. Внутри средневекового города возникает своя легимитационная власть, личностное вытесняется и возникают корпоративные договор­ные отношения вместо сословных, ставшие впоследствии основой правового государства.

Итак, при анализе социальных процессов Вебер использовал следующую смысловую цепочку: социальное действие - социальные отношения - социальный порядок. Он хотел понять общество как систему по его организации, целям, мотивам, движущим силам. Наподобие применяемых идеальных моделей в естествознании, Вебер разра­батывает классификацию идеальных типов (действия, господства, религии) в обществоведении, основой которой является тип мотивации.

В XX в. проблемы философии истории были разви­ты, в частности, А.Тойнби и П.Сорокиным.

А.Тойнби (1889-1975), сочетая рационалистический подход с иррационалистическим, хотел понять структурную сложность об­щества через ее историческое развитие, выявить специфиче­ские и родовые (общие) черты всемирной истории, где эллин­ская культура была эталоном.

Деятельная сущность человека, его самоотнесение с помощью разума и интуиции с динамической целостностью общества является центральной темой его творчества. Наличие в человеке первородного греха, воплощенного в неискорени­мой склонности его к злу, стремление избавиться от этих ка­честв является причиной разъединительных и соединительных тенденций в обществе.

Механизм становления и развития этих общественных тенденций и социальных структур протекает у Тойнби как взаимодействие вызова и ответа, как сложное динамическое взаимодействие внешних и внутренних факторов, приводящих к гомеостазису. Поэтому критерием прогрессивности является не рост техники и не контроль над природой, а автономность общества от влияния природных и социальных факторов.

Вызов есть проблема, с которой сталкивается циви­лизация, причем возможно одновременное существование не­скольких "вызовов". Возникновение цивилизации есть успеш­ный ответ на вызов, порожденный особо сложной ситуацией. Первоначально вызов был только природно-климатического характера, выраженный в форме природных условий: наличие морских коммуникаций, ограниченный фонд пригодных к об­работке земель, сезонные колебания климата и т.д. Противоре­чия общества с природой и попытка решения этих вопросов привели к возникновению внутренних проблем - социальных и духовных: проблемы взаимоотношений одной цивилизации с другой, отношение групп, невыгодность социальных усло­вий, например, рабство и др. В результате формируются само­бытные черты каждой цивилизации.

Отвечая на вызов, то есть решая проблемы, общество должно меняться, совершенствоваться, прежде всего духовно, порождая новые вызовы (проблемы), например, грубые формы религии заменяются возвышенными. Совершенствование об­щества, а следовательно, успешность ответа происходит в том случае, если среда умеренно неблагоприятна. Например, в "застывших цивилизациях" (полинезийская, эскимосская и др.) вызов был настолько суров, что эти цивилизации могли только возникнуть, но не развиваться дальше. Вся энергия системы была затрачена только на возникновение.

На успешность ответа оказывает влияние также удачная (творческая) деятельность жизненный порыв личностей-героев, ведущих за собой, сплачивающих большинство населе­ния — социальные и этнические слои населения, не интегри­рованные данной социально-культурной системой (внутренний пролетариат). При этом большинство подражает меньшинству.

Тойнби приводит биографию 26 творческих личностей, среди которых много святых. Фактически речь идет о социально активной элите, которая действует согласно своим идеа­лам и согласно внутренней логике развития цивилизации.

Однако Тойнби считает, что просчитать успешную ре­акцию героев на вызов невозможно, ибо общество есть слож­нейший конгломерат всевозможных факторов: становление общественных структур — нелинейный процесс, выражаю­щийся в том, что любое общество живет в нескольких различ­ных планах (экономическом, политическом, культурном). В любой момент — при том или ином вызове - движение в ка­ком-либо одном из пластов может чрезвычайно отличаться от движений в других сферах.

Успешная реакция на вызов изменяет внешнюю среду и приводит к новым вызовам, влекущим за собой новые реакции и т.д. То есть фактически речь идет об обращенной причинно­сти и приобретении системой (обществом) динамического гомеостатического равновесия с окружающей средой.

Слишком сильные внешние (природные) и внутренние воздействия (возмущающие действия внутреннего пролетариа­та, угроза термоядерной войны и др.) как бы раскачивают сис­тему-общество относительно положения равновесия и могут привести к упадку цивилизации. Фаза упадка распадается на три подфазы: надлом, разложение, исчезновение - и может за­нимать длительный период. Например, надлом египетской ци­вилизации произошел в XV в. до н.э., а исчезновение - только в V в. н.э.

Упадок цивилизации начинается с надлома, характери­зующегося:

1) утратой и недостатком сил у творческого меньшинст­ва, почивающего на лаврах, теряющего свою харизматическую привлекательность и начинающего применять силу;

2) отказ от подражания большинства меньшинству;

3) утрата социального единства общества в целом.

Причина надлома в неудачном поиске динамического равновесия, ненахождение его, когда вызов остается одним и тем же, а ответы меняются, не затрагивая его. Так, в эллинизме интенсификация производства привела к экономической инте­грации, требовавшей политического единства. Спор за поли­тическое лидерство привел к Пелопонесской войне. Для каж­дой цивилизации Тойнби дает точную дату надлома: на Руси это 1075 г., на Западе - 1550-й и т.д.

Этап разложения, или дезинтеграции, выражается в росте милитаризма, противостоянии между творческим меньшинст­вом и большинством, элита превращается в замкнутое господ­ствующее меньшинство, вся деятельность которого направлена только на одну цель - сохранение привилегированного поло­жения. Начинает царствовать стандартизация, в духовной жиз­ни доминирует одна идеология и преследуются другие. Тем не менее имеют место попытки создания новых идей, утопий, в частности религиозных. Так возникают буддизм, христианст­во, явившиеся основанием новых цивилизаций; новые фило­софские школы в период упадка греческой демократии; идея вселенской церкви в современном, исчерпавшем себя духовно мире. При этом внутренний пролетариат начинает искать и на­ходит себе новое творческое меньшинство.

Дезинтеграция обнаруживает себя в глубоком измене­нии настроений и поведения, ведет к возникновению четырех типов личностей: архаистов, пытающихся восстановить про­шлое; футуристов-спасителей с мечом; отрешенных и безраз­личных стоиков и преображенных религиозных спасителей, пытающихся радикально изменить человека посредством соз­дания "общины святых", через создание единого мирового сверхгосударства, с общностью технологий, мировым прави­тельством, единой объединяющей всех идеологией. Религия, таким образом, есть конечная духовная реальность.

Тойнби считал, что с XV-XVI вв., берет начало процесс превращения истории отдельных народов во всемир­ную историю, сопровождающийся умеренными разъедини­тельными тенденциями - в частности, конкуренция в капиталистической экономике. Существовавшие до этого религии: язы­ческая в виде природопоклонства и христианская в виде человекопоклонства сначала в форме поклонения святым, а потом непобедимому технику - не смогли решить эту проблему, толь­ко создание новой религии может способствовать этому.

Однако и высшие религии не спасают цивилизации от исчезновения, в лучшем случае цивилизация "окаменевает", бесконечно долго продляя агонию. В таком состоянии, по мне­нию Тойнби, находится в настоящий момент западная цивили­зация, остальные (а он насчитал их 25) или мертвы, или полу­мертвы.

Выделяя цивилизацию как основной структурный эле­мент истории, противостоя всякого рода релятивистским взглядам на историю, пытаясь найти закономерности, Тойнби приходит к выводу, что причиной возникновения и развития цивилизации является сложное нелинейное взаимодействие внешних и внутренних факторов.

При рассмотрении социальных процессов он повсеме­стно явно или неявно вводит и использует категориальный ап­парат неклассический науки: неравновесность, ответ-реакция, обратная связь и др. В творчестве Тойнби просматриваются черты более сложных (постнеклассических) взглядов на обще­ство: идея "созвездия возможностей" в развитии общества, по­ложительных и отрицательных обратных связей в социальных процессах и т.д.

По П. А. Сорокину (1889-1968), история общества (культуры), если рас­сматривать общество как систему, есть постоянный поиск этой системой своего устойчивого состояния (оптимума-гомеостаза) через непрерывное, циклическое, маятникообразное нарушение этой устойчивости - абсолюта. Устойчивость Сорокин понимает как гармонию идеального, умозрительного, рационального, духовного и материального, чувственного (сенситивного). Отклонение от устойчивости выражается в виде доминирования духовного или материального в обществе и человеке. Или в религиозной терминологии, которой наряду со сложными научными представлениями об обществе придер­живался Сорокин, - доминирование божественного (духовного) или сатанинского ("чувственный дьявол") начал.

Базисом гармонической устойчивости является господ­ствующая идея, порождаемая творческим меньшинством и предстающая как:

1) господствующие в обществе представления о характере окружающей реальности;

2) характер целей и потребностей, признаваемых важней­шими (представления о красоте, истине, добре, справедливо­сти);

3) методы достижения и уровень их удовлетворения. Эти три показателя и отличают одну культуру от другой.

Нарушение устойчивости системы-общества осуществ­ляется в форме исторически-циклической флуктуации рацио­нально-умозрительной и материально-чувственной культур. Эти две фазы (идеальное, материальное) плюс состояние рав­новесия (идеалистическое), их чередование-повторение и со­ставляет закон социокультурной динамики, по Сорокину. При­чем повторение идет по возрастающе прогрессивному прин­ципу: каждый из этапов открывает новые аспекты неистощи­мой всеобщей социальной реальности.

В европейской культуре идеальная стадия развития по­является уже в VIII-VI вв. до н.э., в основе ее была вера в суще­ствование сверхчувственных, нематериальных, статичных сущностей в форме языческих богов. С V по IV вв. до н.э. име­ла место интеграция идеального и чувственного, а с III в.до н.э. по V в.н.э. наступает этап доминирования материальных ценностей в европейской культуре, что и было причиной ее гибели (крах Римской империи).

Затем вновь идеальная стадия - с VI по XII вв. н.э. - с ве­рой в трансцендентального Бога, XIII-XV вв. - вновь синтез идеального и материального: возникают гении двух сортов — в области духа и в области создания материальных ценностей. В эпоху романтизма, по мнению Сорокина, эта гармония про­явилась наиболее рельефно. Наконец, начиная с XVI в., Ев­ропа вступает в стадию сенситивного развития. Этот этап длится вплоть до XX столетия, получает здесь максимальное развитие и характеризуется распространением договорных (контрактных) отношений как основной формы взаимоотно­шений между людьми. Утилитарные отношения имеют место в экономике, этике, искусстве, религии, такие эмоции, как лю­бовь и ненависть, вытесняются на периферию, человек вверга­ется в мир личного опыта и учится только у опыта, переставая слушать доводы разума.

Такие общечеловеческие ценности, как принцип разде­ления властей (экономическая, политическая, нравственная), свобода личности, предаются забвению, получают распростра­нение тоталитаризм в политике и модернизм в искусстве. Культура находится в стадии глубокого кризиса. Спасти ев­ропейскую культуру может, по мнению Сорокина, новая объе­диняющая идея в форме обновленной христианской религии как прогрессивное экуменическое движение.

Итак, чередование трех суперсистем исчерпывает мно­гообразие социальной организации человечества. Сущностью культуры у Сорокина является объединяющая идея (стадия ум­ственной интеграции), социальное - это организация и мате­риализация идей (стадия эмпирической объективации и стадия социализации). Поэтому разум у него - сила, творящая исто­рию.

Руководящая идея, господствующее мировоззрение ин­тегрируют всю структуру общества, состоящую из пяти со­ставляющих: язык, наука, религия, искусство, этика. Кроме то­го, существует еще восемь социальных переменных в форме социаль­ных отношений в искусстве, политике, эконо­мике, войнах, в осуществлении свободы, в волнениях и беспорядках, этике, достижении истины, изменяющихся нелинейно, прерывисто, пересекаясь, иногда в про­тивоположных направлениях. Например, в обществе могут расти как атеистические, так и религиозные настроения, во время войны растет преступность и тут же наблюдается рост героизма, альтруизма, в обществе имеет место как возвыше­ние, так и принижение человека, то есть наблюдается крайняя поляризация всех ценностей.

Указанные переменные развиваются каждая в своем ритме, поэтому могут быть двойные, тройные и т.д. ритмы. Если интегрирующая идея отсутствует или она слаба, общест­во из системы превращается в культурную "развалину", "свал­ку", поэтому, по Сорокину, есть культурные суперсистемы и есть "свалки". У каждой суперсистемы есть свой лимит разви­тия, существует принцип повторяемости и селективного раз­вития. Наконец, по мнению Сорокина, развитию культуры в целом присуще сущностное неидентичное повторение, нелинейная инвариантность.

Системный подход Тойнби и Сорокина к анализу обще­ственных явлений, позволил выявить глубинные пласты менталитетов и ценностей массового сознания, образа жизни, в целом духовной культуры разных эпох. В их творчестве ярко проявилось новое системно-нелинейное мышление во взглядах на человека и общество: динамическая устойчивость социаль­ной системы общества основана вроде бы на вероятностно-статистическом разбросе и неупорядоченности в действиях индивидов, предопределяемых постоянно изменяющимся по­лем индивидуальных интересов и потребностей.

С другой стороны стохастичность, разнонаправленность "векторов" индивидуальных действий, их гибкость, подвиж­ность, возможность интеграции и дифференциации приводит на уровне общество-культура к направленному прогрессивному или регрессивному движению.

4. Тейяр де Шарден (1881-1955) основным пороком ортодоксальной томистской (томизм – направление в схоластической философии и теологии католицизма, порожденное влиянием учения Фомы Аквинского) теологии считал ее статичность. Свое призвание Де Шарден видел в радикаль­ном преобразовании христианского учения в соответствии с современной наукой. Он считал, что че­ловек возник и развивался на основе эволюции неорганического мира. Материя есть у Де Шардена основа духовной жизни, духовное начало присутст­вует во всей материи.

Существуют, по мнению Де Шардена, три стадии эволюции: 1) преджизнь (литосфера); 2) жизнь (биосфера); 3) «феномен человека» - ноосфера. Движущей силой эволюции является целеустремленное сознание, вершина эволюции – И. Христос. Таким образом, космогенез пре­вращается у него в христогенез.

Появление человека не завершение эволюции мира, а ключ к возрастающему его совершенствованию. Поэтому роль человека исключительно важна.

Становление католической философии приходится на первую четверть XIX в. и включает в себя два этапа: I - до 1962-1965 - II Ватиканский собор, II — послесоборный этап. На первом этапе имел место томистский ренессанс (неотомизм), проходивший под знаком поиска диалога с современным ми­ром. На Ватиканском соборе эта тема еще более актуализиро­валась. Дальнейшее развитие католической философии пошло по двум руслам: 1-е - развитие неотомизма; 2-е - неоавгустинизм.

Неотомизм. В нем наметилась тенденция согласования основ томизма и современных достижений естествознания, а также ассимиляция томизма с феноменологией, герменевти­кой, антропологией, экзистенциализмом. Все эти тенденции явственно просматриваются в творчестве двух крупнейших философов неотомистов Э. Жильсона, Ж. Маритена.

Ж. Маритен (1882-1973) в работе «Ступени (уровни) знания» раскла­дывает все знания по единой всеохватывающей системе:

1. Внутринаучная область эксперимента.

2. Область наук:

а) эмпирические (нематематизированные) науки;

б) физико-математическое знание;

в) математика.

3. Философия:

а) философия природы;

б) метафизика – теология.

Маритен разрабатывает также идею «интегрального гу­манизма», согласно которой в обществе должно иметь место солидарность предпринимателей и трудящихся, христианиза­ция всех областей духовной культуры, экуменическое сбли­жение религий.

А. Жильсон (1884-1978) в вопросе взаимоотношения с естественны­ми науками более ортодоксален: теология получает от осталь­ных наук данные, но осмысливает их сама, поскольку лишь она может охватить целое. Все знания тяготеют к определенной точке, о которой они и не подозревают (вера и слово Божие). Жильсон связывает будущее современной культуры с возрождением влияния религиозно-нравственных ценностей.

Неоавгустинизм - одно из течений современной като­лической философии базирующееся на принципах интуити­визма в смысле отрицания рассудочных и абсолютизации эмоциональных средств приобщения к религии.

Главное в неоавгустинизме - это формирование психоло­гической установки, благоприятствующей принятию рацио­нальных аргументов, опора на непосредственно переживаемую связь человека с Богом. Представители: М. Блондель, Л. Лавель, Э. Мунье, Ш. Лакруа и др.

Подводя итог анализу различных направлений западной философской мысли XIX-XX вв., следует отметить, что по­зитивисты, идеалисты, неоидеалисты и иррационалисты всех мастей, демонстрируя зачастую диаметрально противоположные методы, выводы, подходы в выборе проблем, в способах и путях их решения, тем не менее, пытаются выявить всю пол­ноту и богатство связей человека с обществом и природой, его структурность, структурность и диалектичность общества и природы, найти новые методы их познания. Хотя ни одной из школ не удалось в полной мере реализовать вышеназванные задачи (наряду с находками было допущено множество оши­бочных результатов), однако была создана плодотворная осно­ва для дальнейших поисков в этом направлении.