Вопросы для самопроверки

1. Роль древнеиндийской мифологии в формировании философии.

2. Ортодоксальные школы древнеиндийской философии: санкхья,

йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта.

3. Неортодоксальные школы древнеиндийской философии: буддизм, джайнизм, чарвака (локаята).

Литература

1. Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы

Древней Индии. М., 1975

2. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: философия,

наука, религия. М., 1980

3. Древнеиндийская философия. Под ред. Бродова В. В. М.,1972

4. Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1966

5. Лысенко В. Г. “Философия природы” в Индии: атомизм школы

вайшешиков. М.,1986

6. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956

7. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955

8. Чаттопадтхьяя Д. История индийской философии. М., 1956

Тема 4. Древнекитайская философия

Вопросы

1. Предпосылки возникновения древнекитайской философии

2. Конфуцианство, моизм, легизм

3. Даосизм, чань (дзен) - буддизм

Все школы и направления китайской философии вырастают из общей духовной основы – культуры Дао, понимаемой как сущность жизни, поддерживаемой вселенскими ритмами инь и янь. Дао наполнено пустотой, в которой растворены идеальное, духовное, телесное. Пустота пронизана также системой энергетических полей, здесь инь и янь, сливаясь, порождают новый ритм цзы. Инь – цзы – янь генетическая триада культуры Древнего Китая.

Дао как идеальный образец гармонично устроенного космоса становится впоследствии основой древнекитайских философских школ. При этом предполагалось, что совершенное дао уже состоялось в прошлом и имеет еще несостоявшийся характер в настоящем и будущем. Категории «инь» и «янь» также присутствуют и в древнекитайской мифологии, в лице таких па­мятников, как «Книга перемен» («И цзин»), «Книга песен» («Ши цзин»), «Книга истории» («Шу цзин»), явившихся синтезом знаний древних о ми­ре. «Книга перемен» занимает особое место в истории древнекитайской философской мысли: на протяжении столетий все или почти все древнекитайские мыслители пытались толковать и комментировать ее содержание, что заложило основы философии в Древнем Китае и послужило источником ее развития.

Несмотря на то что китайская мифология, да и в целом китайская культура отличались от индийской меньшей долей мистики, трезвостью, рационализмом, желанием познать жизнь и жить достойно (китайские жрецы были в первую очередь чиновниками на государственной службе), тем не менее в ней содержалось сравнительно мало мате­риала о становлении и устройстве мира.

Существовали две версии появ­ления мира. Согласно первой из хаоса возникли два божества Пань-Гу и Нюй-Ва. По мере роста Пань-Гу происходило отделение неба от земли, ста­новление природы. Нюй-Ва предстает как непосредственный творец (демиург) мира. Согласно второй версии из бесформенного хаоса роди­лось два духа (бога) - инь (земля) и янь (небо), которые с момента зарождения взаимодействовали друг с другом. Впоследствии инь ста­ло символом женского начала - севера, тьмы. А янь стало символизи­ровать мужское начало - юг, свет, жизнь, небо, солнце.

Действие взаимо­связанных и противоположенных сил инь и янь рассматривалось как причина движения и изменчивости в природе, как гармония Космоса, Вселенной под названием «дао».

Древние китайцы полагали, что все в мире зависит от предопре­деления неба (дао) и что «воля неба» постигается через гадание (вот почему один из главных мифологических источников - «Книга перемен» - назы­валась гадательной книгой) и культовые обряды: большое практическое значение имел ритуал вызывания дождя, в частности, обнаженная китаянка долго стояла на солнце, моля тем самым у богов дождя (если дождя не было, ее сжигали). Важнейшим элементом древнекитайской мифологии был культ предков, состоявший из признания влияния умерших (вернее, их духов) на жизнь и судьбу потомков. В ритуале гадания древние хоте­ли рассказать предкам о своих успехах и узнать их мнение.

Взаимоотношения людей с духами и предками строго регламен­тировались: высшим посредником между ними являлся государь. Только он мог приносить жертвы духам неба и земли, на долю знатных людей оставались жертвоприношения предкам. Родство с предками задавало статус в социальной структуре. Была разработана родовая система, со­гласно которой отличали род правителей от рода подчиненных (сыно­вней), и система рангов, отличавшая зависимость людей друг от друга. Любое отклонение от принятой системы норм, обычаев, обрядов, традиций сурово преследовалось и осуждалось.

На становление философии, безусловно, оказала большое влия­ние развитость театрального искусства, поэзии и музыки Древнего Ки­тая, а также в меньшей степени (косвенно) развитость естественнонаучных знаний: древним китайцам были известны свойства магнита (был впервые сконструирован магнитный компас), использовалась десятичная система счета, таблица умножения, применялась теорема Пифагора (за 600 лет до него), было высчитано расстояние до Солнца по длине тени, были написаны медицинские книги (сборник рецептов, в котором со­держалось 280 описаний для лечения 52 болезней), в хирургических операциях применялся наркоз. В первом тысячелетии до н.э. было дано название 28 созвездиям, обнаружены впервые пятна на Солнце.

В VI - III вв. до н.э. в Древнем Китае происходят крупные эко­номические и общественные изменения, обусловленные появлением ча­стной собственности на землю, развитием производительных сил, рас­ширением видов ремесел, применением новых железных орудий и инст­рументов в сельском хозяйстве и ремеслах. Указанный период китайской истории харак­теризуется также острой социальной борьбой внутри выдвинувшихся своей экономической и военной мощью царств Цинь, Чу, Ци, Вэй, Цзинь, Чжаю, Хань и кровопролитными войнам между ними.

Однако к III в. до н.э. борьба за господство привела к объедине­нию Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь. В это время имеет место расцвет культуры и становление философии

Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась за религиозные идеи неба, судьбы. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в небо или вкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. В новых взглядах делались попытки осмыслить исторический опыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правила взаимоотношений меж­ду различными социальными группами, определить место отдельного человека, страны в окружающем мире, осмыслить отношение человека с природой (небом), государством и другими людьми.

43

В целом такие черты китайской культуры, как стремление к стабильности (духовная культура Китая и до сих пор представляет собой явление стабильное, практически не меняющееся на протяжении нескольких тысяч лет), самодостаточность (с элементами самоизоляции), консерватизм, любовь к четкой организации и порядку, опора на семью – основу социального строя во главе с отцом семейства – «ваном» (для китайца истина не рождается в споре, она рождается в семье, ибо что может быть более истинным, чем продление рода, занятие хозяйством). Государство представляло собой аналогию семейно-кланового подчинения, поэтому зависимость от ритуалов оказала влияние на китайскую философию и была развита ею.

Именно в этот период (VI - III вв. до н.э.) и эти установки (подчинен­ность идей политической практике, акцент на поиске оптималь­ных форм управления страной, идеализация глубокой древности, отде­ленность от естественнонаучных знаний и др.) и предопределили сущ­ность основных философских школ Древнего Китая, оказавшихся су­женными по своему предмету на проблематике этико-политических взглядов, за исключением школы моистов и натурфилософов, где в на­ивной форме естествознание получило какое-то развитие.

2. Конфуцианство - школа служивых людей. Родоначальник - Кун-цзы (Конфуций) (551– 479 до н.э.), не оставивший письменного наследства; его идеи дошли до нас по рассказам учеников (большую популярность Конфуцию на многие века вперед принесли содержательные и многочисленные комментарии к «Книге перемен»).

Конфуция не интересовал вопрос, что такое мир (жизнь), каково его устройство, как он познается, его интересовал вопрос - как надо жить. Поэтому конфуцианство - прежде всего этико-политическое учение, в котором вопросы нравственной природы человека, его этики и морали, жизни, семьи, управления государством были главными. Это было учение для управления людьми, теория для будущих губернаторов. Сам Конфуций не считал себя новатором-творцом, а лишь передатчи­ком забытой древней мудрости, поскольку порой надо делать акцент не на движении вперед, а уход в глубину: не строительство нового, а открытие все новых глубин в уже известном.

Видя несовершенное настоящее (Конфуцию пришлось зараба­тывать на жизнь с девятнадцатилетнего возраста, он сменил много профессий и видел воочию нравы и жизнь народа), он ставил выше века минувшие. Если, считал он, народ сбился с пути, то его можно спасти, только вер­нувшись к старым традициям, древнему укладу жизни.

Конфуций пер­вым разработал концепцию идеального человека («благородного мужа»), не по происхождению, а по воспитанию: основная задача благородного мужа - пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенства, человек должен воспитывать себя и других, поскольку установление порядка в государстве начинается с овладения собой, наведения порядка в собственной душе. При этом человек может бесконечно совершенствоваться, потому что он по природе добр. Преданность, искренность, справедли­вость, доброта, вежливость, сметливость - главные качества благородного мужа.

44

Система воспитания по Конфуцию предполагала воздействие на человека «изнутри» и «извне». Воспитание «изнутри» - это жесткий само­контроль, ограничение эмоций, призыв тщательно себя экзаменовать. Ци - жизненная сила, энергия, заполняющая тело человека - должна быть подчинена разумной воле. При обнаружении от­клонений человек сразу должен мобилизовать себя для внутренней ра­боты.

Основой и мерилом воспитания был принцип «жень» - гуман­ность, человеколюбие, детализованный в принципах: «сяо» - сыновняя почтительность, почитание родителей, старших; «ди» - уважение к старшим братьям; «и» - верность дол­гу и справедливость. В сущности, понятие "гуманность" Конфуция озна­чало: 1) любовь к кровным родственникам; 2) защиту старых обычаев; 3) уважение к аристократии. Сам Кун-цзы был учтив, внимателен, привет­лив, носил простую одежду, на практике реализуя предложенные этические принципы (исключение составляет случай, когда он, став гу­бернатором родного города, повесил своего политического противника, чем поразил своих идейных учеников, - впоследствии оставил этот пост).

Конфуций считал, что высшие классы (представители власти) обладают гуманностью и являются благородными мужами, низшие (народные массы) - нет. Большое место уделялось также воспитанию твердости характера, целеустремленности, ибо воля (чжи) управляет жизненной энергией (ци), а человек, управ­ляющий самим собой, управляет и государством. При этом Конфуций считал, что у каждого правителя должен быть наставник-философ, помо­гающий развивать данные качества (сам всю жизнь мечтал о правителе, который бы следовал его советам).

Воспитание «извне» основывалось на соблюдении принципа «ли» - следование ритуалам, традициям, нормам (принцип золотой сере­дины - главный из них) с почтительностью и благопристойностью. То есть порядок и принцип середины во всем: в ненависти, любви, управле­нии государством и т. д.

Принцип «ли» включал широкий круг традиционных правил, установленный порядок вещей, с помощью которых осуществлялось управление страной. Люди по сте­пени способности понимать и принимать эти правила делились на четы­ре типа: 1) совершенно мудрые, то есть те, кто от рождения впитал в себя, эти правила (философы, мудрецы, аристократы, правители высшего ранга); 2) люди, которые способны приобрести эти знания, - благородные мужи, местные правители; 3) люди, которые учатся, несмотря на трудно­сти; 4) простые люди (народ), не способные понять и принять традици­онные правила, поэтому идея покорности сверху донизу, иерархии и су­бординации была главной в этике конфуцианства.

Для укрепления пошатнувшегося господства аристократии Конфуций придумал учение «исправления имен», то есть приведение вещей в соответствие с их названиями. Если имена неправильны, то сло­ва не имеют под собой оснований, а значит, и дела не могут осуществ­ляться. Поэтому государь должен быть государем, сановник - сановни­ком, отец - отцом, сын - сыном и т.д., то есть каждый должен заниматься своим делом.

При этом опять же все, и в первую очередь правители, должны основывать свои действия на принципе «жень»: государь управ­ляет народом, не принуждая к труду, не вызывая гнев, а уповая на стыд, совесть, чувство долга. Конфуций говорил, что если руководить народом с помощью законов, то люди быстро привыкнут их обходить, а если с помощью добродетелей, то есть морали, народ будет знать стыд и испра­вится. Большое значение он придавал личному примеру.

Конфуцианцы стремились ритуализовать, упорядочить все: одежду, прическу, речь, привычки, сексуальную жизнь, музыку, танец и т.д., что опять же способствовало структурированию и формализации социальных связей и отношений.

Большое внимание Конфуций уделял музыке, отмечая ее обла­гораживающее влияние, презирая при этом легкую музыку. Он и здесь определил, кому и на каком инструменте играть, как танцевать и т.д.

Воспитание по-конфуциански - это также знание классической китайской литературы, владение искусством стихосложения, тонкое знание многочисленных ритуалов. Именно такое образование предпола­гала древнекитайская школа. Для управления страной в духе конфуциан­ских принципов кандидаты в чиновники во избежание взяток и протек­ционизма были обязаны сдавать конкурсные экзамены с отсевом 96-98 %: в специальном помещении, в одиночку и под бдительным контролем экзаменующийся в течении двух-трех суток должен был без книг и по­собий написать поэму из 60 слов, сочинение об историческом событии и трактат на отвлеченную тему. Прошедшие первый этап допускались ко второму и т.д..

Несмотря на то что характерной чертой конфуцианства была отдаленность от проблем космогонии и естествознания, оно своим почита­нием ритуалов, литературы, танцев, музыки, создавало культ знаний и образованности, что не могло не отразиться на развитии других форм знаний. В частности, подчеркивание гармонии в музыке оказало влияние на поиски музыкальных интервалов, расчет музыкаль­ных гамм, что потребовало, в свою очередь развитие счета в пределах рационального числа, стимулировавшего рост математического знания.

В области гносеологии, которая не была так развита, как этика, конфуцианцы рассматривали знания как доопытные (априорные): порядок в действи­тельности устанавливает человеческий ум и знания, помещенные в него. Поэтому, как утверждал конфуцианец Мен-цзы, небо (природа) и сердце (внутренний мир человека) едины. Познание нашего сердца - это и есть познание природы. Внутреннее знание и самоусовершенствование - основа познания.

После смерти Конфуция его школа рассыпалась на восемь на­правлений, отдельные из которых - школа Дун Чжуншу занимала господ­ствующее положение при императоре У-ди (140-87 до н.э.). В другие же эпохи стремление к постоянному морализированию, разветвлено-мелочная система нравственных предписаний достигали в конфуцианстве порой таких бюрократических высот, что фактически лишали человека всякой свободы, превращали его в пешку, определяемую церемониями. В результате другие философские школы довольно успешно соперничали с конфуцианством.

В целом же идеи конфуцианства сыграли огромную роль в истории Китая, наложив отпечаток на все стороны жизни страны. Сам Кун-цзы стал объектом поклонения, не свободным от элементов религиозного культа.

Моизм. Решительными противниками взглядов Конфуция вы­ступали Мо-цзы (480–381 до н.э.) и его сторонники (моисты), организованные в группу, напоминавшую, с одной стороны, научную школу (о самом Мо-цзы хо­дили легенды как о книжнике, передвигавшемся от города к городу в повозке, набитой книгами), с другой стороны - военизированную поли­тическую организацию со строгими порядками, ведшую аскетический образ жизни: каждого из них можно было окунуть в кипяток или отпра­вить на лезвие меча.

Принципы моистов во многом расходились с взглядами кон­- фуцианцев. В противоположность конфуцианскому тезису о «выдвиже­нии талантов из аристократии», а также принципу «жень» понимаемому, прежде всего как любовь к родственникам и начальству, Мо-цзы провозгласил принцип «всеобщности», «почита­ния мудрости», «почитания единства», согласно которым деление лю­дей на знатных сановников и простолюдинов не должно быть вечным. Принцип «жэнь» обязан подкрепляться справедливостью «и»: должна иметь место всеобщая любовь – одинаковое отношение, любовь ко всем людям, только при таком условии можно достичь действительной гуманности и любви (за что конфуцианцы критиковали его за «безотцовщину»). Всеобщая любовь являлась основным требованием философии Мо-цзы.

Принцип наследования власти по принципу родства должен быть заме­нен принципом общего договора людей, согласно которому власть вручалась самым мудрым и способным к управлению людям. При этом Мо-цзы сформулировал три критерия успешного управления страной: 1) если мудрых не наделять высоким чином, то народ не будет уважать их; 2) если мудрым выдается небольшое жалованье, то народ не поверит, что этот пост важен; 3) если мудрым не давать в подчинение людей, то народ не будет бояться их.

Принцип всеобщей любви подчеркивал идею равенства и сво­боды людей: каждый должен заботиться о другом как о самом себе, вза­имная любовь должна превалировать над взаимной ненавистью. То есть отрицалась конфуцианская идея о предопределенности судьбы. С этим принципом тесно связаны принцип «против нападений», а также «за экономию в расходах», направленный против расточительных увеселе­ний знати, пышных ритуалов похорон, против роскошного образа жизни (принцип «против музыки и увеселений»). Принцип «ли» был приспособлен моистами в духе почитания и управления на основе законов, строящихся исходя из принципа справед­ливости.

Если Конфуций оказывал предпочтение внутреннему самоусовершенствованию человека, то Мо-цзы главное внимание уделял опыту, полученному людьми. Данный принцип получил название «метода трех показателей».

1) Познание вещей и явлений на основе опыта прошлого; при этом, в отличие от конфуцианского – «все в прошлом достойно заимствования». Мо-цзы призывал к критическому изучению древности: принятие только того, что там хорошо.

2) Критерием истины является польза, которую получает народ, - чтобы выяснить, является ли тот или другой факт истиной, нужно опросить как можно больше людей. Если народ говорит «да» или «правильно», это будет истиной.

3) Признанное народной массой полезным должно закрепляться посредством приказов и декретов правительства.

Заслугой Мо-цзы и моистов было то, что принцип всеобщей любви они подкрепляли системой логических доказательств, разрабатывая проблемы логики мышления и теории познания. Они первыми начали изучать сам процесс познания, поставив вопрос о критерии знания и его источнике.

Все окружающее человека, по мнению Мо-цзы, является пред­метом человеческого познания. Если у Конфуция предмет познания - только древние книги и внутренний опыт, то у Мо-цзы - эмпирический опыт. Если у Конфуция знания служили для улучшения управления людьми, то у Мо-цзы - для улучшения их жизни. Чтобы выработать ту или иную политику в управлении страной, нужно хорошо знать обста­новку в каждом конкретном случае, считал Мо-цзы. Для него нет знаний вне чувственного опыта, являющегося одновременно критерием истин­ности знания.

Мо-цзы считал, что знания человек приобретает путем исследо­вания, сравнения как своих личных наблюдений, так и мнений и опыта других людей, а также опыта прошлых поколений. Все люди обладают одинаковыми врожденными способностями к познанию, но развиты эти способности не одинаково. Поэтому людей, обладавших наибольшим опытом и знаниями, Мо-цзы считал «совершенномудрыми».

Мо-цзы один из первых пытался найти связь между эмпириче­ским и рациональным знанием: увиденное и услышанное можно прове­рить свидетельствами древних книг. Эта же проблема присутствовала в попытках моистов раскрыть взаимоотношения между реальностью, опы­том и понятиями, словами.

Мо-цзы впервые в китайской философии сделал попытку пока­зать сущность процесса познания как процесса раскрытия причины яв­лений, отыскания сходства и различия между ними. То есть он искал ответа не только на вопрос «Что это?», но и на вопрос «Почему это так, а не иначе?» Мо-цзы выдвинул также учение о трех правилах проверки ис­тинности знаний. Наши высказывания и рассуждения, говорил Мо-цзы, должны следовать следующим трем правилам: должно быть основание, должен быть источник, должна быть применимость.

Основанием знаний являются знания древних. Все положи­тельное из древности должно быть взято за основу (но не абсолютно все, как у Конфу-ция). Источником знания являются факты, услышанные или увиденные простолюдинами. Знания (прежде всего высказывания) долж­ны применяться, то есть приносить пользу. Истина должна соответство­вать действительности.

Моисты впервые в истории китайской философии дали опреде­ление важнейшим философским категориям: "вещь", "бытие", "небытие", "знание", "разум", • "причина", "необходимость", "пространство и время", "общее и частное", "целое", "метод", "тождество и различие", "отношение", "связь", "действие", "действительность".

Так они установили десять видов тождества, выдвинули правила определения тождества и различия. Фактически они вплотную подошли к формулированию законов формальной логики, в частности закона про­тиворечия. Они разработали правила ведения спора, отмечая при этом, что правила и методы мышления одинаковы у всех людей, что позволяет людям добиваться истины в ходе дискуссии.

Важным вкладом в развитие теории познания и логики было выдвижение моистами семи методов рассуждения: вероятность, предпо­ложение (гипотеза), подражание образцу, сопоставление (аналогия), сравнение, ссылка на пример, распространение.

Школа моистов была, пожалуй, единственной, развивающей ес­тественно-научные взгляды: здесь возникли представления о действии и про­тиводействии, силе (тяжесть есть сила). Были высказаны суждения по поводу действия рычага и блока, сущности магнетизма. Представители этой школы исследовали проблемы звуковой гармонии и резонанса.

В своих представлениях о морали моисты исходили из «практической пользы»: «Только то, что приносит радость, можно назвать пользой». Природа человека у них весьма неустойчива, она может быть и доброй, и недоброй, обстоятельства жизни делают людей добрыми или злыми. В свою очередь, как отмечал Мо-цзы, в древно­сти, когда не было единых критериев справедливости и системы наказа­ний, имела место всеобщая вражда между людьми. Они стали убивать друг друга, поняв это, образовали государство.

Таким образом, го­сударство выступало у моистов как средство обуздания хаоса и анархии, как единственно разумный путь преодоления разногласий. Он отстаивает идею государства как инструмента принуждения, со строгой внутренней структурой, обеспечиваемой системой наказаний и поощрений. При этом принуждение служит не процветанию одного слоя населения над другим, не ради удержания в повинности угнетенных, а во имя высшей социальной справедливости.

Общество, связанное универсальной любовью, свободное от личных привязанностей и пристрастий, управляется старейшими, мудрейшими и способнейшими. Государство гарантирует единомыслие, казарменный порядок и социальную гармонию. Если добавить сюда ут­верждение моистов, что семья и клан не нужны, их заменит коммуна, то такой казарменно-утопический взгляд на функцию жестко-нормативного государства не принес успеха данной школе моистов.

Легизм. В конце правления Чжоуской династии (III в. до н.э.) по­является школа легистов (законников), развивавшаяся в напряженной борьбе с конфуцианством в стремлении создания мощного, хорошо управляемого государства, посредством укрепления государственного аппарата (прежде всего силовых структур и армии, а также развития земледелия).

Легисты разработали концепцию деспотического государства, в основу которого положили принцип равенства всех перед законом (исключением является лишь сам правитель – единственный творец законов). Главными представителями данного направ­ления были Цзы-чан, Шан Ян, Хань Фэй-цзы. Они так же, как и моисты, решительно выступали против пережитков родовых аристократических отношений, отвергая методы управления, основанные на ритуале и ро­довых традициях.

Если конфуцианцы на первое место выдвигали нравственные качества, то легисты исходили из законов и доказывали, что политика несовместима с моралью. Легисты высмеивали рассуждения о человеколюбии, долге, справедливости, называя их "игрой в слова". Человек несовершенен и не может жить без четкой системы законов, поэтому в противовес конфу­цианскому учению об управлении, основанному на принципах "жень" и "ли", они выдвинули теорию государственного правления в соответст­вии и на основе законов (фа): главное - это единые, обязательные для всех законы и абсолютная, ничем не ограниченная власть правителя. Если будут хорошие законы, то и самый заурядный человек может быть муд­рым правителем. В этом вопросе легисты разделяли и развивали взгляды моистов.

Правителю необходимо хорошо разбираться в психологии людей, дабы успешно управлять ими. Поэтому Хань Фэй-цзы указывал на две стороны закона - вознаграждение и наказание, однако он предлагал меньше поощрять и строже проводить наказания, ибо почтение к закону и администрации обеспечивается системой наказания даже за мелкие проступки. Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщая слежка - вот что должно обеспе­чить единство государства. Легизмом утверждались бесконечные возможности централизованной администрации, ее безусловное право действовать по своему усмотрению и делать то, что она считает необходимым в сложившихся обстоятельствах.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции госу­дарства, его регулирующей роли в экономике (в частности, поддержание земледелия, введение государственной монополии на разработку естест­венных богатств) и создании сильной армии. Земледелие и война - глав­ное, на что должно опираться государство. Война – это способ проверить верность, готовность отдать жизнь за государя, она принижает ценность человеческой жизни, люди меньше цепляются за жизнь, поскольку могут быть убитыми в любой момент, следовательно, ими легче управлять. В связи с этим в искусстве, философии нет необходимости.

Первый "социальный эксперимент", использующий идеи закон­ников, был проведен в середине IV в. до н.э. в царстве Цинь. Советник правителя философ Шан Ян "задействовал" на практике принципы ле­гизма. И, хотя империя Цинь просуществовала всего пятнадцать лет, ей удалось выйти победителем из "войны царств" и объединить весь Китай.

Затем настало время для всекитайского эксперимента, прове­денного императором Цинь Ши-хуаном: было введено единое по всему Китаю законодательство, единые денежные единицы, единые единицы измерения, единая письменность, единая имущественная и социальная градация населения, единый военно-бюрократический аппарат, были запрещены все философ­ские школы, изъяты все имеющиеся литературные произведения, исто­рические издания, сочинения философов. За невыполнение законов - казнь, отправка на строительство Великой Китайской стены (ее строили более 2 млн. заключенных).

Однако эта империя не смогла долго жить и пре­кратила свое существование (царь Цинь Ши-хуан был одним из люби­мых героев Мао-цзе-дуна. В своих реформах он дословно опирался на принцип "Книги - в огонь, ученых - в яму"). Начиная с III в. до н.э. происходит процесс слияния легизма и раннего конфуцианства в единое учение, сыгравшее решающую роль в формировании императорско-бюрократической системы управления, просуществовавшей без принципиальных изменений до начала XX века.

3. Даосизм. Даосизм возник в Китае почти одновременно с учени­ем Конфуция. Основателем его считается философ Лао-цзы (род в 604 до н.э., жил якобы 160 – 200 лет), старший современник Конфуция, о котором нет достоверных сведений ни исто­рического, ни библиографического характера. Поэтому Лао-цзы - фигура легендарная, "седой ребенок": по преданию, мать носила его несколько десятков лет и родила стариком.

Если в конфуцианстве поддержание гармонии человека с социумом осуществлялось посредством соблюдения выработанных в обществе норматовов, то в даосизме существовал идеал гармонии человека с космосом. В этом выразилось стремление личности вырваться из замкнутости «земного» круга, порвать с ощущением себя винтиком мощного государственного механизма.

В даосизме появляется совершенно новая для китайской культуры тенденция, отвергающая попытки запрограммировать человека, здесь человек открывает новые истоки своего бесконечного совершенства посредством следования своей естественности путем слияния с бесконечностью космоса, природы и жизни.

В сочинении Дао-дэ-цзин, представляющем собой сборник афо­ризмов, мудрых и порой странных и загадочных изречений, излагаются основные идеи даосизма: учение о дао является в нем главным. Дао - всеобщий закон и абсолют мира, он господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Он диалектичен: порождает инь и янь - два уравно­вешивающих друг друга противоположных начала - "из несовершенного происходит цельное, из кривого - прямое, из старого - новое, то, что сжи­мается - расширяется, то, что ослабевает - усиливается, то, что уничтожа­ется - восстанавливается".

Дао никто не создавал, но все происходит из него. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоян­ное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, дао дает начало, имя и форму всему на свете. Дао - это и путь, и образ жизни, и метод. Познать дао, следовать ему, слиться с ним - в этом смысл, цель и счастье жизни. Лучший способ познания дао не дискурс (логика), а путь естественного «странствия» в дао-потоке. Поэтому мудрый человек «не идет (не познает с помощью разума), но познает все».

Дао - это не только порождающий исток всех вещей, но это еще и принцип человеческого общества. По мнению Лао-цзы, причина всех социальных противоречий заключена в нарушении естественного закона дао в обществе. Вместо естественного дао люди создали несовершенное человеческое дао (богатые причиняют зло бедным и т.д.) Лао-цзы призывает отка­заться от человеческого дао и действовать согласно естественному дао, ибо нарушение требований дао ведет к затемнению природы человека, проявлению злых наклонностей и действий.

Даосы не отрицали значения совершенствования природы человека, признавали влияние на него окружающей среды, но главную задачу они видели в том, чтобы отрешиться от влияния неисправимого общества. Задача мудреца – освободиться от сковывающих его привязанностей к единичным предметам, уйти от страстей и суеты жизни к первобытности прошлого, к простоте и ес­тественности, воплощающих всеобщие универсальные космические законы, найти в этом подлинную гармонию бытия.

Достигается данное состояние путем постижения дао, открывающееся человеку в самопознании полностью в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности, от­каза от всяких правил, ибо следование им отчуждает человека от при­роды (не случайно среди даосов было много отшельников). Однако не следует противопоставлять себя ситуации, среде, следует влиять на нее изнутри, через использование естественных скрытых возможностей.

Поскольку чем больше запретов, тем больше желаний, следова­тельно, считали даосы, нужно дать возможность своим страстям, потоку всей психики функционировать в соответствии со своими внутренними желаниями, закономерностями (своим дао). Но при этом максимально сосредоточиться на покое, бесстрастности. Энтропия и энергия находят­ся в обратно-пропорциональной зависимости, поэтому мягкое и слабое живеет, твердое и крепкое погибает, деяния нужно осуществлять через недеяние, бездействие (принцип «У Вэй»). Недеяние - столь полное слияние с естественным ходом вещей, что отпадает необходимость в специальной, направленной активности. Путь «совершенно мудрого» – «деяние без борьбы».

При этом надо закалять "не-деяние" в жизненных коллизиях. Особенно хорошая ситуация для тренировки недеяния - поединок (когда грозит смерть). Здесь всякая неадекватность в действии есть нарушение дао, за что сразу следует наказание. В то же время даосы проповедовали мак­симальную сосредоточенность на объектах познавательной и творческой деятельности.

Итак, Вселенную нельзя привести в порядок искусственным пу­тем, порядка можно добиться, только дав ему естественным образом себя проявлять, подстраиваясь под него: стебель и столб, урод и краса­вица, великодушие и вероломство - все это проявления "дао", все вещи равны между собой. Суть мудрости как раз и состоит в том, чтобы, будучи свобод­ным от пристрастности и предвзятости, одинаково смотреть на знатного и раба, не печалиться ни о жизни, ни о смерти.

Принцип недеяния – основополагающий принцип совершенного общества: в деле управления стра­ной не делать ничего, и тогда она будет процветать, пребывая в спокой­ствии и гармонии, ибо совершенномудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем - дао. Поэтому лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Ведь, когда пра­вительство спокойно, народ становится простодушным. Когда прави­тельство деятельно, народ становится несчастным. Отсюда вытекают и такие познавательные принципы даосов, как "Не выходя со двора, мож­но познать мир", "Чем дальше идешь, тем меньше познаешь", и т.д.

Тем не менее Лао-цзы и его последователи были убеждены в необходимости знаний, их огромной роли в человеческой жизни. В связи с этим Лао-цзы предпринимает попытку структурирования различных уровней знания: «знающий людей – мудр, знающий себя – просвящен, знающий постоянство - совершенен», и даже методологий познания – «по себе можно познать других; по одной семье можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать Вселенную». Более обобщенно его методологические принципы имели следующий вид: «Возвращение вещей к прежнему корню называю покоем, а покой называю возвращением к сущности. Возвращение к сущности называю постоянством. Знание постоянства называю достижением ясности, а незнание постоянства приводит к беспорядочности и бедам».

Последователь Лао-цзы, Чжуан-цзы, доведя до крайности данные принципы, пришел к полному релятивизму (отрицанию) в вопросах познания и понимания мира: "Нет грани между истиной и ложью", "Не уясняйте истины и лжи", "Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания".

Знание в даосской философии является первичным, самым низким по значимости уровнем, затем следует проникновение в знание – это есть понимание. Последний (высший) этап – практическая деятельность, поведение человека в мире, связанное с применением знаний.

Относительно проблем устройства общества даосы были оппонентами конфуцианцев и легистов, считая, что чем больше в стране запретительных законов, тем люди становятся беднее. Главное в системе управления – мудрость простоты, основанная не на знаниях, а на интуиции. Нужны элементарные формы организации (государство – деревня), элементарный прожиточный минимум. Поэтому не нужны контакты (взаимообогащение опытом), не нужно войско (даосы – сторонники мира).

К I - III вв. н.э. завершается формирование всех структурных элементов даосизма, после чего даосизм разделился на собственно философский даосизм (неодаосизм) и религиозный (дао дзяо), превратившийся в национальную религию Китая, своего рода "церковь".

Первый памятник даосской религии «Тайпин цзин» («Книга великого равенства» - применительно к обществу означавшего, нахождение каждого его члена на своем месте). В религиозном даосизме тождество с вечным дао стало рассматриваться как нахождение магического телесного бессмертия, в частности, в форме создания эликсира, дарующего вечную жизнь.

Происходит взаимодействие даосизма с другими религиями и философскими течениями. В результате религиозный даосизм включил в себя магию, алхимию, врачевание и т.д., вследствие чего границы понятия "даосизм" стали весьма расплывчатыми: общефилософские метафизические спекуляции на тему дао были отодвинуты на задний план, как и идея отшельниче­ства. Зато на передний план вышли многочисленные даосские маги и проповедники, примкнувшие к даосизму знахари и шаманы, умело син­тезировавшие некоторые философские идеи даосизма с примитивными суевериями народных масс.

В частности шли поиски долголетия (800, 1200 лет) и даже бес­смертия, снискавшие даосам большую популярность: даосы выделяли физиологические и духовно-этические способы достижения бессмертия. Чтобы стать бессмертным земного типа нужно совершить 300 добрых дел, а небесным - 1200 таких поступков, но один неправильный шаг пе­речеркивает все доброе, нужно соблюдать чувство меры во всем.

В человеческом теле функционируют 36 тысяч различных ду­хов, соответствующие 360 дням лунного года. Тот, кто хочет добиться бессмертия, должен постигнуть закономерности связи духов с опреде­ленными частями тела, чтобы помешать им покинуть тело и помочь ук­репиться, дабы они стали преобладающим элементом тела. Необходимо соблюдать диету: отказаться от мяса, вина, пряностей, вообще от грубой пищи, питаться фруктами, финиками, микстурами из орехов, корицы, ревня. Следовало также научиться питаться собственной слюной. Большое значение уделялось дыхательной гимнастике и физи­ческим упражнениям: вдох и выдох должны происходить без активных действий (как дыхание младенца в утробе матери), применялась практи­ка йоговских асан (физические упражнения, позы в гимнастике йоги). Исходными были позы тигра, оленя, медведя, птицы, а также позы общения между полами. В комплекс упражнений входило также постукивание зубами, потирание висков, взъерошивание волос и т.д.

Даосы использовали всевозможные алхимические соединения для поиска долголетия, на первом месте стояла ртуть, применялись неф­ритовые чаши. Широко использовалась астрология: все части тела зависели от космических сил (в частности, положения светил). Поэтому меди­цина лечила не столько отдельный орган, сколько весь организм в це­лом. Даосы составляли гороскопы и делали предсказания: без совета даосского гадателя не начиналось строительство домов и храмов, не происходила же­нитьба и др.

Во время кризисов и политических потрясений, стихийных бед­ствий и эпидемий чумы заклинания даосов, излечивавшие больных, становились настолько популярны (в частности, деяния даосского мага Чжан-цзюэ), что огромные толпы людей оказывались втянутыми в мо­гущественные секты, организованные по военному образцу, претендо­вавшие на осуществление политических акций (в частности, восстания).

В связи с этим религиозный даосизм стал неотъемлемой частью "национального культа" - в честь божеств и великих героев даосы созда­вали многочисленные храмы, где ставились соответствующие идолы и собирались подношения. На протяжении веков даосизм то подвергался гонениям, то пользовался популярностью у правителей, являясь одной из господствующей в Китае идеологий (наряду с конфуцианством и буддиз­мом).

Чань (дзен) буддизм. Наряду с вышерассмотренными философскими школами с I в. н.э. в Китай начинает проникать и распространяться буддизм, подвергшийся интенсивной китаизации. Результатом было появление чань-(дзен-) буддизма, его еще называют даосизмом второй волны (буддизм - отец, даосизм - мать).

В данной философской школе утверждается невозможность выра­жения высшей истины в словах и знаках, с помощью дискурсивно-логического мышления. Чань-буддисты считали, что все вербальные предписания неистинны, ложны, именно в силу неспособности открыть сокровенные тайны бытия - "Мысль изреченная есть ложь" (в даосизме молчание было знаком высшей мудрости – «Знающий не говорит, а говорящий не знает»).

Поэтому чаньцы делали ставку на передачу невербальной информа­ции в процессе непосредственного общения учителя с учеником. При этом использовалась практика создания парадоксов и иносказаний, настраивающая ученика на прием и передачу скрытой за словами инфор­мации. Парадоксальность выражалась, в частности, в пренебрежительном отношении к нормам культурного поведения: безумный хохот, оглуши­тельные восклицания, сквернословие, хулиганские выходки (чанец-ученик перевернул стол на одном из обедов, а учитель высунул язык).

Цель ненормативного поведения - пробудить задавленную в процессе культуризации человека спонтанность, естественность поведения, реализовать внутренний праздник, который человек всегда "носит с собой". Использовалась также шокотерапия, когда учитель своим стран­ным поведением, противоречивыми высказываниями, неспровоцирован­ными ударами старался разрушить исходные психические структуры ученика, выбить его из привычного "нормального" состояния сознания, построенного на дуализации явлений, ввергнуть его в состояние хаоса.

Но тут же учитель передавал ученику свое, новое состояние, вызы­вая порыв к просветлению и возрождению (в частности, цитатой из какого-нибудь текста в качестве подсказки), наставник старался помочь возвратиться к новой жизни, где он будет способен воспринимать мир таким, каким он есть. При этом мир остается прежним, меняется лишь точка зрения. Большая роль в связи с этим отводилась юмору: если у конфуциан­цев присутствовала только учтивая улыбка, то у чаньцев жизнерадостный смех выступал индикатором и стимулятором пробуждения истинной природы человека. Чаньский смех повышал адаптационные способности человека, создавая тем самым благоприятные психофизические предпо­сылки для его творческой деятельности.

Вытесняя из сознания человека шаблонные схемы, чань-буддизм, тем не менее, стремился освежить, углубить и закрепить традиционные ценно­сти. Подвергая резким формам отрицания всякого рода традиции (сожже­ние статуй Будды, искусственное уничтожение дистанции между учите­лем и учеником, выбор в качестве объекта поклонения любого явления и предмета - огонь, камень, дохлая кошка, поднятый вверх палец и т.д.), чаньская психокультура возвращала к исходным (в нашей терминологии общече­ловеческим) ценностям, одновременно накладывая еще более жесткие, чем в конфуцианстве, моизме, легизме, узы самодисциплины и внутренней организованности.

Чань-буддист добровольно накладывал на себя массу ограничений и выполнял их уже "не за страх, а за совесть" - в частности, следование принципу "День без работы, день без еды".

Чань-буддисты подразделяли сознание на "чистое" и "загрязненное". Загрязненное сознание - это когда есть деление на субъект и объект, когда что-то страстно желается или отрицается, создаются концептуальные смыслы, классифицируются явления и желания. В чистом сознании нет разницы между интуитивным схватыванием ситуации во всей целостно­сти и спонтанным реагированием на нее, нет дискурса, нет привязанности к внешним объектам. Задача чаньской философии как раз и заключалась в том, чтобы увеличить время работы интуиции вплоть до превращения ее в постоянно действующий фактор, когда она переходит в интуитивную мудрость.

Большое значение чань-буддисты придавали практической деятель­ности, как продолжение практики психического самоусовершенствования - медитация в действии. Это и разные виды хозяйственных работ, и дейст­вие в восточном поединке, где особенно был важен интуитивный кон­троль всего хода поединка, при этом участник не испытывал никаких эмоций по отношению к сопернику, мгновенно ориентировался в ходе боя.

Чаньцы весь мир рассматривали как продукт психической деятель­ности, поэтому мобилизации всех психических, психофизических и биоэнергетических ресурсов организма отводилась главенствующая роль. В целом в чаньской философии был обобщен многовековой опыт двух древнейших и величайших духовных традиций - китайской и индийской.