Вопросы для самопроверки

1. Особенности французской философии XVIII века.

2. Проблема человека и общества в философии Французского просвещения.

3. Философия Вольтера, Руссо, Монтескье, Ламетри, Дидро, Гельве-

ция, Гольбаха.

4. Проблема движущих сил общественного развития во Французской

философии.

5. Английская философия в XVIII веке.

6. Идеализм Беркли и Юма.

Литература

1. Беркли Д. Сочинения. М., 1978

2. Быховский Б. Э. Джордж Беркли. М., 1970

3. Гольбах П. А. Избранные философские произведения: в 2-х Т.М.,1983

4. Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А. Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1988

5.Момджян Х.Н. Французское Просвещение XVIII века. М.,1983

6. Огурцов А.П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993

7. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983

8. Юм Д. Сочинения: в 2-х Т., М., 1966

Тема 10. Немецкая классическая философия

Вопросы

1. И. Кант

2. И. Фихте

3. Ф. Шеллинг

4. Г. Гегель

5. Л. Фейербах

1. В отличие от Англии и Франции, Германия конца XVIII начала XIX в. - отсталая феодальная страна, поделенная на 300 небольших самостоятельных государств. Тем не менее здесь налицо начавшийся процесс преодоления политической и экономической отсталости, при­ближение к буржуазной революции. Однако, по словам Маркса, немцы пока размышляли о том, что другие народы делали на практике.

Поэтому задачи буржуазных преобразований отразились в голо­вах немецких философов в умозрительном виде. Тем не менее в своей философии они опирались на большой теоретический и практический материал: социальный опыт развитых европейских стран (в частности, события французской революции), естественно-научные открытия в об­ласти электричества, магнетизма, химических и физиологических про­цессов. Идейно-теоретические источники этой философии также разнообразны. Немецкие философы к числу своих идейных вдохновителей относили Платона, Аристотеля, Н.Кузанского, Г Лейбница, Спинозу, Французских просветителей др., заимствуя при этом мысли и фактический материал для анализа закономерностей человеческой истории, мышления.

В результате спецификой немецкой философии была: 1) склонность к формированию общих абстрактных теоретических схем, глобальных тенденций с опорой на данные современной науки и социальной практи­ки, особенно пристальное внимание к проблематике сознания и мыш­ления;

2) попытка рассматривать философию как строгую и систематическую науку; 3) продолжение разработки диалектической концепции развития; 4) по-

пытка приложить к пониманию истории рациональные мерки и критерии.

И. Кант (1724-1804). Философское творчество Канта, в определенном смысле заданное его знаменитой фразой «Две вещи наполняют душу…удивлением и благоговением…звездное небо надо мной и моральный закон во мне», делится на докритический (1746-1769) и послекритический (1770-1797) период, ознаменованный выходом в свет трех крупнейших работ: "Критика чис­того разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения".

Работы докритического периода хактеризуются тесной взаимоувязкой философских проблем с естественно-научными. Здесь Кант ста­вит вопрос о развитии в природе: в работе «Новое учение о движении и покое» Кант опровергает метафизическое представление о покое как о состоянии, абсолютно исключающем движение, он развивает идеи Галилея и Декарта об относительности движения и покоя.

В книге "Всеобщая естественная исто­рия и теория неба" он выдвигает гениальную гипотезу о происхождении и развитии Солнечной системы, не потерявшей актуальности и в современной науке. В данной работе Кант убедительно показывает несостоятельность отрицания качественного развития, присущего всему механистическому мышлению (хотя в своих построениях он опирался на механику и космологию Ньютона).

Согласно гипотезе Канта холодные пылевые частицы, рассеянные по всему космосу под действием сил притяжения и отталкивания, образуют нагревающиеся шарообразные сгустки. В результате усиливающегося уплотнения пылевого облака его отдельные части отрываются, порождая планеты с Солнцем в центре. Скорость движения небесных тел около центра тяготения уменьшается, и со временем они падают на центральные тела, приводя к появлению новых туманностей. Таков вечный процесс созидания новых космических миров.

Здесь важной и новой была идея Канта, что из бесформенной неорганизованной материи (частиц) в результате качественного скачка происходит переход к организованной материи - планетам, движущимся по определенным, строгим законам. Однако гипотеза Канта не получила в XVIII в. признания и развития (книга вышла без указания имени автора, а тираж книги был полностью уничтожен из-за банкротства из­дателя).

Кант также ставит вопрос о приливах и отливах в истории Зем­ли, доказывая тормозящее действие Луны на вращение Земли вокруг своей оси, в результате чего скорость суточного враще­ния Земли замедляется. В физике он обосновывает учение об относительно­сти движения и покоя, развивая идеи Декарта и Галилея. В биологии намечает идею генеалогической классификации животного мира в зави­симости от происхождения. В исследованиях по антропологии он выдвигает идею естественной истории человеческих рас.

Однако, в своих философско-естественнонаучных взглядах Кант не избежал влияния теологии: он сохраняет идею божественного первотолчка и целевого воздействия, хотя четко отделяет божественный акт творения от самого процесса естественного развития природы. В 1763 г. он пишет работу "Единственно возможное основание для доказательства бытия бога", где помимо физико-технологических и космологических аргумен­тов обращается также к онтологическому доказательству невозможности бытия Бога: а) в цепи непрерывных причин не может быть начальной причины, ибо тогда причинная цепь не может быть непрерывной; б) целесообразность возможна только в голове человека, в его понятиях, но не в предметах окружающего мира.

Уже в докритический период в творчестве Канта формируются агностические мотивы: он утверждает, что естественные причины не в состоянии объяснить происхождения живой природы. В этот же период обнаруживается тенденция к отрыву сознания от бытия.

Переход к критическому периоду знаменуется тем, что Кант хо­чет одновременно и ограничить и обосновать познание, оградить науку и от догматизма, и от неверия в ее силы в форме критики всей прежней метафизической философии.

Достижение указанных целей Кант связывает с необходимостью осуществления так называемого «коперниканского переворота» (он сам так называл свой вклад в развитие гносеологии), или революционного изменения в способе мышления, сущность которого он видит в отказе от традиционной познавательной формулы «Наши знания должны сообразовываться с предметами». Он противопоставляет этой формуле противоположный тезис и развивает его: «Предметы должны сообразовываться с нашим познанием», тем самым впервые внося идею конструктивной активности разума, деятельной природы познания в противоположность его пассивно-созерцательного понимания.

Поэтому свою критическую философию он назвал "трансценденталь­ным" идеализмом, где ставятся следующие фундаментальные вопросы: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?», «Что такое человек и чем он может сам стать?»

Первый из этих вопросов ставится и разрешается в "Критике чистого разума", второй - в "Критике практического разума", третий - в "Религии в пределах только разума", четвертый - в «Антропологии...». В гносеологии Кант придерживался формулы: прежде чем начать познавать, необходимо исследовать инструмент познания и его возможности. В отличие от предшественников, которые вели споры по вопросу происхождения знания (знание – продукт опыта или знание – продукт разума), Кант пришел к умозаключению: знание возникает благодаря опыту и априорным (доопытным) формам созерцания - рассудку и разуму. То есть познание у Канта проходит три ступени: 1) чувственное созерцание; 2) деятельность рассудка; 3) деятельность разума.

Подход к решению этих вопросов основан у Канта на его учении о "вещах в себе" и "явлениях". По Канту, существует не зависящий от нашего сознания мир вещей ("вещи в себе"), которые действуют на органы чувств познающего субъекта, вызывая в нем ощущения ("явления"). Ощущения - это своего рода "отпечатки", следы в нашем сознании, которые знания о "вещах в себе" не несут, поэтому последние непознаваемы. Тогда на "помощь" приходят априорные рассудок и разум, которые достраивают данные ощущения до полного, достоверного знания о предмете.

Категории чистого рассудка, по Канту, «обнаруживают» в наших чувственных представлениях те или иные признаки, «сортируют» эти признаки, «связывают» между собой представления и понятия. В результате благодаря деятельности рассудка в сознании возникают понятия (категории) – в рассудке априорно заложены двенадцать категорий (количество, качество, мера, отношение и т.д.). Наконец, в познавательном процессе участвует и разум.

Все знания Кант делит на совершенные (истинно научные), несущие новизну, синтетические, и несовершенные, аналитические (уясняющие, но не несущие новизны). В аналитических знаниях, или суждениях, одно понятие по отношению к другому не дает приращения знания, например, суждение "Все тела имеют массу". Понятие "масса" ничего нового о свойствах тел не несет, ибо очевидно, что все тела име­ют массу. В синтетических суждениях одни понятия непосредственно не вытекают из других, для их взаимоувязки нужен либо опыт (апостериор­ные синтетические суждения), например, "Некоторые птицы белые", либо доопытный материал (априорные синтетические суждения), например, "Все явления причинны". Кант считает, что истинно научными достоверными являются, прежде всего, априорные синтетические суждения. Его далее интересует вопрос, как возможны такие суждения в математике, теоретическом естествознании и метафизике (философии).

В математике, утверждает Кант, данные суждения возможны потому, что в основе всех математических положений лежат такие априорные формы нашей чувственности, как пространство и время, они и сообщают математическим знаниям истинность.

Как же происходит подведение данных чувственного опыта под категории рассудка в теоретическом естествознании? В основе всех суждений естественных наук, по Канту, лежат общие и необходимые законы: 1) закон сохранения субстанции; 2) закон причинности; 3) закон взаимодействия субстанции. Но эти законы опять же принадле­жат только нашему рассудку. Они не есть определения самих вещей, ибо последние "вещи в себе " непознаваемы (Кант стоял на позициях субъективного идеализма, но в отличие от классического субъективного идеализма он говорил, что возможно объективное существование вещей самих по себе, независимо от человеческого восприятия).

Наконец, как возможны априорные синтетические суждения в метафизике (философии). Здесь Кант обращается к разуму – способности умозаключения. Разум также априорен и образует три идеи: 1) идею о душе, как совокупности всех психических явлений; 2) космологическую идею о мире как целокупности причин и действий; 3) теологическую идею о Боге как безусловной причине всех явлений. С помощью идей разум руководит деятельностью рассудка, ставя перед ним цели, к которым стремится наше познание.

Далее Кант приходит к выводу, что три умозрительные науки традиционной философии, рассматривающие эти идеи, - "рациональная психология", "рациональная космология", "рациональная теология" - нау­ки мнимые, ибо мир идей противоречив. Так, невозможно ни доказательство существования Бога, ни его опровержение, ибо Бог не может быть найден в опыте, а выводится из самого понятия о Боге. Но ни из какого понятия не может быть выведено существование того, что мыслится в этом понятии. Поэтому религия может быть только предметом веры, а не науки и теоретической филосо­фии. В свою очередь, вера в Бога необходима, ибо она помогает сохра­нить нравственный порядок в обществе.

В рациональной космологии по вопросу устройства мира в це­лом разум также демонстрирует свою противоречивость, проявляющую­ся в следующих антиномиях-ответах: 1) мир конечен и не имеет преде­лов; 2) существуют неделимые частицы (атомы) и частицы бесконечно делимые; 3) все процессы в мире необходимы (причинны) и есть процес­сы, совершаемые свободно. Выделенные Кантом противоречия не есть противоречивость самих вещей, а есть противоречивость наших сужде­ний о мире, которые всегда возникают при попытке ответа на вопрос «Что такое мир?»

Однако это не значит, что мир вещей никак не свидетельствует человеку о себе, по Канту, мир предметов открывается человеку в форме практического разума, руководящего поступками людей и выражающего свою противоречивость в виде необходимости и свободы: поскольку человек - существо природное, он поступает необходимо (принадлежность к чувственно воспринимаемому миру делает человека игрушкой внешней природной причинности), но в то же время как существо нравственное он свободен, и свобода как идеал, который возвышает человека над всем животным миром, обладает практической силой, ибо мораль и свобода у Канта тождественны.

В основе нравственных поступков людей лежит формальное внутреннее повеление, предписание, закон - категорический императив, не выводимый из человеческого бытия, истории, общества, а просто существующий априорно (до опыта). По мнению Канта, в морали человек должен сам осознавать необходимость (долженствование) определенных действий и сам понуждать себя к этому, и в этом большая роль принадлежит разуму. При этом необходимо выполнение следующих принципов: 1) правило личного поведения отдель­ного человека должно стать правилом для всех; 2) отдельный человек должен относиться к другому не как к средству, а как к цели, то есть каждая личность должна себя развивать и способствовать развитию других.

Принцип «уважения к моральному закону» в форме чувства долга является сердцевиной кантовской этики. Нравственный поступок, по Канту, это действие не «ради долга», а «из чувства долга» - «сообразно долгу». По мнению Канта, выполнение данного закона разрешит проти­воречие между индивидуальным и общественным, однако это долгий процесс, ибо есть интервал между идеалом и сегодняшней несовершен­ной жизнью. Чтобы этот процесс шел интенсивнее, необходимо осмысле­ние морального долга (идеала) и стимулирование в виде существования гарантов справедливого воздаяния людям за их моральную деятельность. Такими гарантами были: а) вера в Бога (Бог при этом как аллегорический образ); б) вера в бессмертие души; в) существование системы общественных законов: идеалом общественного развития является торжество всеобщих форм права – отсюда его лозунг «Дисциплинировать, культивировать, цивилизовать».

существующей верховной власти, способ­ствующей приближению к идеалу. При формировании общественных законов должны выдержи­ваться три следующих принципа общественной жизни: 1) свобода каж­дого члена общества; 2) равенство всех подданных; 3) самостоятельность каждого гражданина.

Однако это опять же идеал, цель, в реальной жизни есть отда­ленность от идеала, поэтому Кант соглашается с идей Гоббса о принципе неограниченных полномочий

В искусстве и науке, по мнению Канта, воплощение этих принципов идет быстрее и легче, ибо, когда человек творит прекрасное, возвышенное, он свободен и увлекает за собой других, в науке точно так же.

Проблема свободы, несоответствия между моральным идеалом - долгом - и реальным поведением людей, ликвидация этого несоответствия легла в основу взглядов Канта на общественный прогресс, исто­рию и ее движущие силы.

По Канту, в истории имело место три формы общественного со­стояния: 1) догуманистическое общество, близкое во многих отношениях существованию животных: каждый член данного общества по-животному универсален, един с природой. У людей мало потребностей и практически бездействует нравственное сознание. Этот период длится долго и еще назван Кантом как догосударственный этап , 2) антагони­стическое общество, начало которого сопровождается появлением раздо­ра между людьми, стихийным развитием дифференциации труда, увели­чением плотности населения. Культура прогрессирует как бы без плана, появляются войны как средство решения конфликтов.

Поскольку цели людей слишком многообразны, то их столкновение заставляет людей все больше внимания уделять такой це­ли, которая была бы и личной целью, и одновременно целью других людей. Появляется необходимость в таком качестве, как "искусство об­щительности", выражающемся, в частности, через систему права и государственного правления. В результате происходит становление сословно - иерархического государственного строя; 3) гуманистическое, справед­ливое общество, где отчуждение личности преодолевается победой сво­бодных моральных целей, имеет место сознательно-управляемая и пла­нируемая культура. Это справедливое и равное в смысле возможностей гражданское устройство.

Итак, процесс развития общества понимается Кантом как ос­лабление животной природы человека (человек по природе, по Канту, зол, но есть первоначальные задатки добра) и нарастание морально-гуманистических его свойств посредством воспитания, все большей подчиненности категориче­скому императиву.

В целом учение Канта оказало огромное влияние на последую­щее развитие философской мысли, в частности, посредством критики его справа и слева (подробнее об этом в теме 12).

2. И. Фихте (1762-1814) в вопросе о соотношении между теоре­тическим и практическим разумом отдает предпочтение последнему, ибо практическое, деятельное отношение к предмету предшествует теоретиче­ски созерцательному отношению к нему. При этом практический разум рассматривается Фихте как деятельность нравственного сознания, поро­ждающего самого себя через самоопределение в форме свободы. Из практического разума - свободы - выводится теоретический разум - при­рода.

Центром философских размышлений Фихте как раз и является теоретическое обоснование активности и свободы человека. При этом философии отводилась великая путеуказательная миссия, названная Фихте учением о науке. Что делает науку наукой? Главным в науке Фихте считает систематический (единый и целостный) характер знания. При этом решающая роль отводится основоположению – фундаменту, на котором может быть выстроено здание науки и научной философии.

Основным условием всякого научного суждения является все­объемлющая, определяющая реальность - абсолютное «Я», понимаемое как все, что может быть мыслимо, и выражаемое формулой «Я есть», в смысле наличия духовности вообще. Именно в принятии такого "Я" и заключено основоположение, или первое положение наукоучения.

Абсолютное «Я» (субъект) не может существовать без «не-Я» - объекта, в форме множества индивидуальных «Я». Индивиду­альное и абсолютное «Я» то совпадают, то совершенно распадаются, эта «пульсация «Я» и «не-Я» составляет ядро диалектики Фихте, как дви­жущего принципа мышления.

Абсолютное «Я», испытывая все время толчки со стороны «не-Я» развивается у Фихте согласно следующей логике: от первоначального утверждения мысли (тезис) к противоположному положению (антитезис) и от него к третьему положению, которое есть единство (синтез) обоих утверждений.

В целом под деятельностью «Я» Фихте понимал самосознание всего человечества в форме достижения идеала - долга. Применительно к отдельному человеку это означало следование определенным нравствен­ным принципам:

1) помни сам себя, развей в себе сознание с помощью самосознания; 2) не противоречь сам себе; 3) следуй голосу совести: ограничивай свою свободу и чти другие цели-свободы; 4) будь активен; 5) стремись стать свободным.

Выполнению данных принципов противодействуют естествен­ные склонности человека, источником которых является физическая природа, - чувственные склонности, побуждения, настроения, меняющиеся все время.

Рождение духа и свободы как главный итог нравственной дея­тельности человека как раз и есть освобождение от несовершенного есте­ства в акте самосознания: чем сильнее действие чувственной природы на человека, тем более высокое моральное значение получает победа духа над чувствами. При этом как только преодолено одно противоречие, тотчас возникает другое, и этот процесс бесконечен. При этом субъект (абсо­лютное «Я») последовательно возвышается над собой от самой низкой ступени теоретической деятельности до наивысшей, и все это происходит бессознательно, с помощью интеллектуальной интуиции.

Практический субъект «не-Я», побуждающий к совершенству «Я», сам того не сознавая, так же все более приближается к тождеству с самим собой (своим идеалом) в форме свободной деятельности. Отсюда и идеалом общества является совпадение индивидуального и абсо­лютного «Я». Причем полное достижение этого идеала, по Фихте, не­возможно, ибо это означало бы прекращение всякой деятельности.

Тем не менее история человечества есть процесс развития oт со­стояния первоначальной невинности (бессознательное господство разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерную для современного состояния общества, к сознательному царству разума. Воз­растающая свобода идет рука об руку с ростом знания. Знание, свобода и нравственность совпадают (ученый должен быть учителем человечества и нравственно лучшим среди других).

В этом движении большую роль Фихте придавал системе права и государству. Система права должна основываться на отношениях вза­имности и добровольном подчинении каждого члена общества установ­ленному в нем закону. Государство должно требовать выполнение зако­нов. В организации государства большое значение придавалось незыб­лемости частной собственности. С достижением полного господства нравственного закона право и государство становятся излишними и уп­раздняются.

3. Ф.Шеллинг (1775-1854) пытается преодолеть субъективизм Фихте и ставит вопрос следующим образом: как может единое начало выйти из себя самого и противопоставить себе мир (природу). Продолжая идеи Канта и Фихте, он осмысливает человеческое знание в его системности и целостности в форме развернутого и доказательного идеализма. Философия для Шеллинга – это «устремленная вперед история самосознания..».

Вместо абсолютного «Я» он вводит некий бессознательный ми­ровой дух, который либо растворен в космосе, либо сконцентрирован в одном месте, где объективное и субъективное слиты. Мировой дух порождает все: сначала природу, а потом сознание людей и их идеи.

Природа у Шеллинга перестает быть средством для реализации нравственной цели, он рассматривает природу как телеологически самоорганизующееся целое, как форму бессознательной жизни мирово­го духа. Диалектический метод, примененный Фихте при анализе дея­тельности «Я», распространяется Шеллингом на анализ природных про­цессов: в развитии природы имеет место единство и борьба противопо­ложностей и всеобщая связь, например, тайна жизни есть единство распада и восстановления вещества, покой в природе относителен, а движение абсолютно, отрицательное и положительное электричество имеют оди­наковую природу и так далее.

Натурфилософия Шеллинга постулировавшая взаимосвязь всех явлений природы и их развитие через поляризацию внутренне противо­положных сил, оказала стимулирующее влияние на развитие научных идей в области физики (творчество Эрстеда, Фарадея, Майера ). Можно утверждать, что его объективно-идеалистическое учение пред­восхитило электромагнитную концепцию материи. Переходя к толкованию живой природы, Шеллинг стремится перекинуть мостик от неорганических явлений к органическим: чувствительность организма он уподобляет магнетизму, раздражимость – электричеству и т.д.

Однако не борьба противоположностей является окончательной движущей силой всего, а бессознательное стремление мирового духа возвыситься до мыслящего существа. Поэтому природа проходит в своем развитии три стадии: 1)всеобщая двойственность; 2)возникновение «все­общего механизма» материи; 3)царство организованной органики. Затем появляется общество, а внутри него вызревает индивидуальность. Таким образом, в результате развития неодушевленная материя предшествует возникновению сознания в человеке, а сознательное «Я», являющееся итогом развития материи, распадается на теоретическую и практическую деятельность.

Теоретическая деятельность «Я» является бессознательной и на­чинается с ощущения, затем имеет место переход к созерцанию, представлению, суждению и на высшем уровне к разуму. Здесь «Я» осознает себя само­стоятельным, самодеятельным и превращается в практическое «Я», волю, сознательно проходящую ряд ступеней в своем развитии, где высшей является нравственное действие в форме восхождения по ступе­ням свободы к регулятивной цели «идеально правового строя».

Но высшим этапом исторического развития у Шеллинга является не моральная жизнь (как было у Фихте), а художественное творчество, ибо в искусстве (особенно в поэзии) мораль, наука и философия, раство­ряясь приводят к тому, что теоретическое бессознательное и практиче­ское сознательное сливаются порождая интеллектуальную интуицию, являющуюся достоянием немногих одаренных натур (занятие искусством и философией - удел гениев ). Интеллектуальная интуиция позво­ляет постигнуть главное - возникновение многообразия из первона­чального единства субъективного и объективного, подчеркивая тем са­мым объективно-идеалистический характер философии Шеллинга.

4. Г. Гегель (1770-1831). В своем творчестве Гегель развивает идеи Канта, Фихте, Шеллинга, подвергая одновременно отдельные их поло­жения критике. Так, он не согласен с кантовской попыткой исследования человеческой способности познания вне рассмотрения истории познания, отвергает его идею о непознаваемости «вещи в себе», критикует Шел­линга за интуитивизм, недооценку логического в познании и так далее.

Основным во всей системе Гегеля является понятие Абсолютной идеи. Под ней он понимал некий целостный мировой разум, сущность и внутреннее содержание всех вещей. Этот разум (дух) есть бесконечная мощь и неисчерпаемое богатство, исток всего сущего. Абсолютная идея в скрытом виде содержит в себе все возможные природные, общественные и духовные явления. В ходе свободного саморазвития мировой разум последовательно проходит ряд ступеней, этапов от абстрактного (бедного, простого) к конкретному (богатому, сложному) состоянию.

Рассматривая устройство мира, Гегель полагал, что ни материя, ни сознание не могут рассматриваться как первоначала, они невыводи­мы друг из друга. Основой мира является тождество бытия и мышления, где мышление есть не только субъективная человеческая деятельность, но прежде всего объективная, ни от чего не зависящая субстанциальная первооснова всего существующего - Абсолютная идея (Мировой дух).

Абсолютная идея Гегеля не неподвижная и неизменная перво­сущность, а непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одного этапа к другому, более высокому. Поэтому Абсолютная идея - начало, процесс и результат познания мира, а весь окружающий мир также представляет собой процесс и движение, поэтому методом философии Гегеля является диалектика.

Абсолютная идея утверждает себя в форме отчуждения в при­роде (материи). А поскольку действительная история мира сводится у Гегеля к истории познания, то рост углубления знаний о мире, включая знание о самой Абсолютной идее, рассматривается им как развитие са­мой действительности.

Основные части философской системы Гегеля - логика, филосо­фия природы и философия духа, к которой непосредственно примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история философии, изложенные прежде всего в работах «Наука логи­ки», «Энциклопедия философских наук».

В «Науке логики» рассматривается диалектический метод мышления, здесь Гегель дает диалектический анализ наиболее важных философских категорий и законов. Логика, являющаяся первым этапом самораскрытия Абсолютной идеи, ее научно-теоретическим осознанием, была важнейшей частью его системы. До Гегеля логика счи­талась наукой о субъективных (человеческих) формах мышления. Он же в данной работе ставит задачу исследования наиболее общих закономер­ностей развития познания и бытия действительности (природы, челове­ческой истории).

«Наука логики» состоит из трех частей: учение о бытии, сущности, понятии. Здесь Гегель рассматривает общие понятия, истори­чески появившиеся в процессе развития человеческого познания, такие, как бытие, ничто, становление, качество, количество, мера, сущ­ность, тождество, различие, противоречие, необходимость и случайность, возможность и действительность, а также законы – единства и борьбы противоположностей, количественных и качественных изменений, закон отрицания отрицания.

Гегель показывает, что понятия, составляющие главную силу развития, будучи в непрестанном движении, переходя в свою противоположность, обнаруживая внутренне присущие им противоречия, связаны друг с другом и выражают различные ступени познания, все глубже проникающего в сущность всего происходящего.

Так, анализируя понятия количества и качества, Гегель показы­вает, что количественные изменения приводят к изменениям качествен­ным, совершающимся путем скачка, перерыва непрерывности.

По Гегелю, познанием отношения тождества и различия обна­руживается лежащее в их основе противоречие. При этом противоречие нельзя понимать как некую аномалию, дефект - оно есть взаимосвязь, взаимообусловленность противоположных сторон.

С учением Гегеля о противоречии органически связано и геге­левское понимание отрицания. Свое учение об отрицании отрицания Гегель схематически изображал в виде триады: тезис- антитезис (отрицание) - синтез (отрицание отрицания).

Абсолютная идея пребывает у Гегеля не только как объективная, но и как субъективная идея - в голове субъекта. При этом он дает ос­новные типы субъективной логики - понятие, суждение, умозаключе­ние. Фактически данные гегелевские понятия были исследованием про­цесса теоретического мышления, возведенного в абсолют.

В своем учении о познании Гегель ставит также вопрос об от­ношении теоретического познания к практической деятельности, пытает­ся вскрыть единство и взаимодействие между теорией и практикой, пока­зывая, что преобразование действительности и познание составляют, по сути дела, единый процесс.

Если логика, по Гегелю, есть «наука об идее в себе и для себя», то философия природы характеризуется им как «наука об идее в ее ино­бытии». Гегель не объясняет, как происходит переход от «чистой» логи­ческой идеи к природе, он просто декларирует, что «Абсолютная идея», познав свое собственное содержание, «отпускает » себя в качестве при­роды.

Главными формами природного (отчужденного) бытия «Абсо­лютной идеи» являются механика, физика, органика. Характеризуя ме­ханику, Гегель рассматривает пространство, время, материю, движение, всемирное тяготение, идеалистически истолковывая данные понятия. Он пытается логически вывести материю из времени и пространства, утвер­ждая при этом, что не существует пустых, незаполненных времени и пространства и что время и пространство представляют собой формы существования материи.

Гегель констатирует неотделимость материи от движения, при этом движение рассматривается не как изменение, ведущее к разви­тию, а как простое перемещение в пространстве, круговорот, повторение того, что существовало раньше.

В физике Гегель рассматривает небесные тела, свет, теплоту, химизм и так далее, пытается вскрыть связь между этими процессами и показать, что все они образуют последовательный иерархический ряд явлений, порождаемых Абсолютной идеей. Здесь Гегель допускает мно­жество произвольных допущений, необоснованных утверждений, пока­зывающих, что философия природы была наиболее слабой частью его философской системы, в силу плохого знания естествознания.

В частности, он отвергает в основном уже сложившееся в его время представление о химическом процессе как взаимодействии ато­мов, отрицает вполне обоснованный наукой того времени факт, что вода состоит из водорода и кислорода. Правда, высказывает глубокую и вер­ную мысль о том, что электричество есть особая форма движения мате­рии.

Третья часть философии природы - органика - посвящена вопро­сам геологии, ботаники и зоологии. Здесь Гегель размышляет об истории Земли, о растительном и животном мирах, человеческом организме. По Гегелю, этот мир был порожден ударом «молнии жизни» в материю и лишь затем подвергся эволюции и качественным изменениям. Он показывает, что пере­ход от неживого к живому есть завершение природного процесса - дух выходит из природы. Однако он не признает реального процесса разви­тия органической материи, живых существ и в целом природы, он крити­кует эволюционное учение о происхождении более развитых живых ор­ганизмов из низших, поскольку ничего нового при этом не возникает. Развитие органического мира у Гегеля происходит под воздействием каких-то мистических, внутренних «тайных» сил, которые «дремлют» в каждом зародыше и проявляют себя при соответствующих условиях.

Таким образом, философия природы Гегеля, несмотря на от­дельные содержащиеся в ней глубокие диалектические догадки, была далека от действительно диалектического понимания природы. Гегель не смог преодолеть метафизического и механического понимания природы, занимая, однако, по отдельным вопросам более продвинутую, диалектическую, позицию по сравнению с современными ему естествоиспытателями, подвергая их критике за узкий эмпиризм и метафизи­чески-механический подход.

Третья часть философской системы Гегеля - философия духа -посвящена рассмотрению Абсолютной идеи на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, возвращается к самой себе.

Философия духа есть учение об умственном развитии человече­ства вообще и состоит из учения о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), объективном духе (право, нравственность, мораль. А нравственность, в свою очередь, делится на семью, гражданское общество, государство) и абсолютном духе как высшей ступени самопознания Аб­солютной идеи (искусство, религия, философия).

Субъективный дух – такая стадия развития человеческой психики и сознания, на которой преобладающей является индивидуальные стороны бытия. В антропологии речь идет об индивидуальном развитии челове­ческой личности, об отношении души и тела, о расовых различиях, раз­личии человеческих возрастов, о здоровье и болезни, о характере, темпе­раменте и т.д. Совершенно правильно отмечая, что расовые различия не дают никаких оснований для расизма и что расы неодинако­вы в силу их разного культурного развития, Гегель далее высказывает мысль, что выступление личности против существующих общественных порядков представляет собой юношеское увлечение, которое исчезает вместе с переходом к зрелому возрасту: взрослый человек работает на пользу обществу, а не во вред ему.

Прорыв от субъективности к объективности происходит через практический дух, являющийся последней фазой субъективности. На этой фазе в дело вступает воля, реализующаяся в поступке. Для совершения поступка субъект нуждается в теории. Ощущая потребность в теории, дух делает важный шаг навстречу свободе, поскольку действительная свободная воля есть единство теоретического и практического духа. Последующее развитие индивидуального сознания Гегель про­слеживает в феноменологии и психологии, утверждая, что в основе ин­дивидуального сознания лежит «объективный дух», который в свою очередь делится на право, мораль и нравственность (рассмотрены в работе «Философия права»).

Право, по Гегелю это наличное бытие свободы, целостная система свободы. Право в своем становлении, по Гегелю, проходит три стадии развития:1) абстрактное (формальное) право, где формулируется сама идея права (выражение внешней божественной воли); 2) мораль - конкретное воплощение права (выражение внутренней воли); 3) нравственность – еще более конкретное воплощение права в семье, гражданском обществе, государстве (здесь имеет место единство внешней и внутренней воли).

В абстрактном праве Гегелем высказываются базисные положения, касающиеся сущности личности и ее взаимоотношений с обществом: «Будь лицом и уважай других в качестве лиц», «Люди равны в отношении источника их владения» и др. Здесь он рассматривает такие проблемы, как сущность частной собственности, договора.

В дальнейшем Гегель останавливается на вопросе равенства и неравенства, неправды и принуждения, преступлениях, переходя к обсуждению моральных вопросов.

Гегель различал понятия «гражданское право (общество)» и «государство». Гражданское общество – сфера реализации особенных, частных целей и интересов отдельной личности. Экономическое удовлетворение важнейших жизненных потребностей – необходимая функция гражданского общества.

Гражданское общество помещалось как бы между семьей и государством, поэтому выше этих структур у Гегеля государство. Размышляя над вопросом сущности государства, он дает различные его отличительные черты и признаки: государство как идея свободы, как конкретное и высшее право, как правовой институт, как единый, разумный организм основано на разделении властей – законодательной, правительственной, власти государя.

Правовое государство у Гегеля - это такая организация свободы, где механизм насилия, проявление действий государственного аппарата опосредованы и обузданы правом. Разработанная Гегелем программа буржуазно-правовых положений основывалась на еще одном фундаментальном принципе – все действительное разумно, все разумное действительно.

Государство у Гегеля есть выс­шее развитие объективного нравственного духа и основа любых отношений. Поэтому прочная государственность - база демократии, при этом монархическая форма правления предпочтительнее демократической. Гегель проводил идею мирного разрешения социальных конфликтов, недопущения своего рода «коротких замыканий» в политике путем сохранения индивидуальной свободы, с одной стороны, и создания правового государства, с другой стороны.

Только в хорошо благоустроенном, обладающем строгими зако­нами и дисциплиной государстве народ достигает истинной свободы и становится историческим народом. Свободный социальный человек, разумный человек действует, по Гегелю, в согласовании с законами своего государства.

История человечества изображается Гегелем как прогресс в осознании свободы, осуществляющийся постепенно, на протяжении мно­говековой истории, подразделяемой на четыре этапа: восточный, грече­ский, римский, германский миры.

Гегель проводит качественный анализ каждого типа общества, выделяя в них главный показатель - степень развитости коллективного сознания (народного духа), осознание им (народным духом) свободы. Это ощущение присутствует во всех элементах общества и особенно в искусстве, поскольку именно в произведениях искусства народ выражает свои представления о мире наиболее рельефно. Искусство ярче всего характеризует общие законы развития общества.

Так, в восточном мире человек еще не осознает того, что свобода составляет его сущность, он раб. В искусстве чувственный материал довлеет над идеей, имеет место символизм, преобладает архитектура.

В греческом мире, в его искусстве, доминирует скульптура. Здесь идея уже имеет «свободную духовность», находящую выражение в форме человеческого тела, скульптуре. Гегель определяет историю Гре­ции как историю развития прекрасной индивидуальности.

После Греции дух переходит в Рим (римский этап). Здесь впервые возникает внутреннее противоречие, способствующее самосознанию духа, нашед­шее выражение в создании права.

Феодальный строй обозначается им как «германский мир»: кон­центрация земель в руках немногих, рост городов, реакция против наси­лия и рабства, реформация в христианстве, Французская революция. То есть по существу «германский мир » Гегеля - это страны западной Евро­пы, где отсталость Германии он пытается представить как уникальное историческое преимущество.

Процесс развития человечества получает здесь свое завершение. Человечество уже не нуждается в изменении политических форм правле­ния. Именно здесь дух заканчивает тяжкий путь самопознания, и ис­тория неизбежно приходит к своему концу. Это и есть конечная цель и смысл истории. Здесь разум полностью себя осуществляет, поэтому дальнейшее развитие ис­тории не имеет смысла.

Государство Гегель считал высшим воплощением свободы, шествием Бога (Абсолютной идеи), поэтому любая революционная инициа­тива «низов» осуждалась. Очень важна, по Гегелю, возможность участия всех граждан в делах государства. Поэтому свободу нужно понимать главным образом в смысле участия всех в делах и действиях государст­ва. Именно через понятие государства Гегель вводит в свою концепцию истории человечества идею развития. У него государство есть разви­вающийся организм, а причиной общественного прогресса является борьба противоположностей. Государство является у Гегеля завершающей формой объективного духа.

Дух осваивает объективные формы для того, чтобы двигаться дальше. Он переходит на ступень «абсолютного духа». Искусство, религия и философия у Гегеля - высшие формы самосознания «абсолютного духа», в них завершается всемирная история, и мировой разум полностью осознает себя и само­удовлетворяется.

В искусстве дух переживает себя в чувственных образах, отсюда специфика искусства - образность. Он высоко оценивал роль таких видов искусства, как скульптура, живопись, музыка, поэзия. В религии дух выражается в образных пред­ставлениях о Боге. Наиболее совершенной религией он считал христианство, называя его «религией откровения». В целом по отношению к религии Гегель занимал двойственную пози­цию: говорил о Христе как мифической личности, отрицал католицизм и отстаивал протестантизм.

Философию Гегель определял как «очищенный» синтез религии и искусства, который дает в итоге рациональное знание. Задача философии состоит в том, чтобы вскрыть всеобщее в получаемых знаниях о мире в форме научных понятий. Философия у Гегеля – вершина эволюции духа, высший способ по­стижения духом своей сущности, философия есть квинтэссенция своей эпохи, она есть там, где мысль мыслит о себе. Через философию человек окончательно убеждается, что всюду в мире есть своя закономерность, доступная человеческому уму. Хотя Гегель ставил фи­лософию выше религии они, в конечном счете совпадали, ибо и тут и там предметом познания оказывалась Абсолютная идея. Овладев философией, дух завершает путь своего духовного самоосвобождения, он свободен в абсолютном смысле.

Философия Гегеля завершает целую эпоху оформления буржу­азных общественных отношений. В своем творчестве он претендует на создание всеохватывающей философской системы абсолютных знаний, системы, которая не только подытоживает данные других наук, но пред­восхищает все будущее развитие научного познания. Свою философ­скую систему Гегель ставит в исключительное положение, рассматривая ее как завершение процесса познания Абсолютной идеей своего собст­венного содержания. В силу такой законченности философская систе­ма Гегеля приобрела консервативный, идеалистический характер, в то время как диалектический метод существования данной системы - вели­кое завоевание научной мысли, поскольку диалектика Гегеля предполагала развитие всего сущего из Абсолютной идеи, вечное рождение, становление и неизбежную гибель всего.

Философия Гегеля оказала значительное влияние на развитие общественной мысли, становление философии как системы знания. Противоречие между методом и системой в философии Гегеля было по-разному истолковано и породило своих многочисленных последователей и критиков. Правые представи­тели гегелевской школы (старогегельянцы) - Гёшель, Дауб и другие - от­стаивали консервативную гегелевскую систему. Левые представители его школы (Б.Бауэр, М.Штирнер, Л.Фейербах, молодой К.Маркс и другие), сделав акцент на критической функции философии, стремились к наиболее сильному (в отличие от Гегеля) непосредственно политическому воздействию философии на общество, практическому вмешательству философа в дела земные.

5. Первоначально Л.Фейербах (1804-1877) был близок к младоге­гельянцам, однако, быстро преодолев рамки их мировоззрения, начал свою творческую карьеру с материалистической трактовки проблемы бес­смертия и счастья человечества, утверждая, что бессмертия можно дос­тичь лишь в духовной преемственности (за что был лишен права препо­давания в университете).

Рассматривая свою философию как завершение учения Гегеля, он, тем не менее, заявляет о необходимости реформы философии (Фейербах больше, чем кто-либо до него, занялся систематической критикой идеализма). Однако Фейербах не отождествляет философский идеализм с религией, а указывает и на существенные различия между ними. Важнейшим делом своей жизни Фейербах считал критику теологии.

Согласно Фейербаху, в мире начинается новая эпоха – постхристианская. Религия умирает, ее место в культуре должна занять философия. Но это должна быть новая практическая философия, объединяющая в себе все лучшее из христианской религии и старой «школьной» философии: в религии сильная сторона – ее близость сердцу человека, его эмоциям, глубинным личностным структурам, в старой (гегелевской) философии – культ мышления, рационального познания (при этом слабость старой философии – оторванность от «сердца», высокомерная удаленность от мира, теоретическое себялюбие - должна быть устранена). Новая философия должна найти какую-то новую форму морально-нравственного сознания.

Новая философия должна носить антропологический характер, ибо вопрос об отношении мышления к бытию есть у Фейербаха во­прос о сущности человека: истинным субъектом разума (мышления) является человек, «Я», но в отличии от идеализма «Я» - телесное, пространственно-временное существо, обладающее способно­стью созерцать и мыслить. Согласно антропологическому принципу Фейербаха все загадки (проблемы) философии, так же, как и их решения, скрыты в самом человеке, в рациональном понимании его бытия и деятельности.

Природа - базис человека, единство человека с природой лежит в основе человеческого существования. Опираясь на данные физиологии, психологии, Фейербах отрицает дуализм души и тела, обосновывает положение о единстве духовного и телесного, субъек­тивного и объективного, психического и физического. Человек должен пониматься во всей совокупности его чувственных и духовных проявле­ний, ибо человек включен в систему общения как с природой, так и с другими людьми.

Человек как таковой бесконечно мудр, добр, всемогущ. В человеке все ценно: его физическая, эмоциональная, психологическая жизнь нисколько не менее важны, чем разум. Внешняя природа близка природе самого человека, она ему соответствует. Антропологизм Фейербаха выразился также в его попытке ис­толкования общественного сознания как выражения сущности человека, к которой он относил следующие качества: чувственность, жизнь ума и сердца, стремление к счастью, эгоизм, страдание, интерес, потребность и так далее. Действуя по велению чувственности, человек руководствуется своими ощущениями, сильнейшее из которых – стремление к наслаждению. Приятное и полезное, получаемое извне, заставляет человека стремиться к сохранению жизни, которую необходимо улучшать. Таким образом, естественным высшим влечением человека выступает стремление к счастью. Представления о добре вызывают чувства радости, удовольствия, восторга, а о зле – боль, утрату, унижение.

Различные формы общественного сознания и есть, по Фейер­Баху, выражение тех или иных качеств человека. Так, Фейербах считает, что причиной религии являются такие свойства, как страх, страдание, стремление, надежды, идеалы. Бог, гово­рит Фейербах, рождается исключительно в человеческих страданиях: человек обожествляет все то, от чего он зависит реально или в вообра­жении.

Но природная сущность человека у Фейербаха одинакова на всем протяжении истории, отсюда неизменны и внеисторичны и формы общественного сознания, в частности религия. Любовь объявляется ис­тинной сущностью религии, отсюда у Фейербаха религия получает рас­ширительное понимание: к религиозным была отнесена любовь человека человеку, половая любовь, тайна божественной триады трактовалась как тайна обычной человеческой семейной жизни, религиозное пред­ставление о божественном ее промысле рассматривалось Фейербахом как мистическое представление человека о своем отличии от животных и природы вообще.

Так же, как человек, неизменна и бесконечна у Фейербаха при­рода - основа и сущность мира, поэтому совершенно несостоятельны религиозно-идеалистические представления о начале мира. «У природы - говорит Фейербах, - нет ни начала, ни конца, все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно».

Фейербах в своем мировидении пытается выйти за пределы ме­ханического понимания природы: он выступает против сведения высших форм существования материи к низшим - зрение и слух не могут быть сведены лишь к оптическим и акустическим закономерностям, психиче­ское существенно отличается от физиологического. Однако, несмотря на отдельные диалектические догадки и более глубокое, чем у предыдущих материалистов, понимание природы, в целом фейербаховское определе­ние природы не выходит за пределы метафизического материализма.

Рассматривая свободу, Фейербах утверждает, что, следуя сво­ему природному влечению к счастью, человек тем самым следует необ­ходимости и вместе с тем поступает свободно. Критикуя Гегеля, он гово­рит, что свобода выражается не в мышлении, а в отношении к чувствен­но воспринимаемым вещам, в единстве человека с условиями существо­вания.

Сами люди от природы равны, следовательно, сословные и вся­кие иные привилегии должны быть отвергнуты. Он считает, что разум­ный эгоизм, то есть правильно понятый интерес каждого отдельного человека, в конечном счете совпадает с общественным интересом, и, следовательно, между ними нет и не должно быть никакого конфликта. При этом эгоизм и альтруизм образуют антропологическое единство в форме любви – человек нравственен по природе и потому возможна общая, единая, общечеловеческая мораль.

Любовь при этом становится у Фейербаха средством осуществ­ления гармонического сообщества. Любовь у него рассматривается как сущность и цель человеческой жизни, где простая заповедь любви к ближнему превращается в основной моральный закон. Поэтому именно в любви он видит решающую силу общественного, в частности, нравственного прогресса Он ратует за религию без Бога, религию любви человека к человеку: «Человек человеку бог» - вот конечная нравственная формула Фейербаха

Итак, будучи последним великим представителем классической немецкой философии, Фейербах развивал в своем творчестве две основ­ные темы: 1) материалистическое оправдание природы и 2) понимание сущности человека. Будучи реакцией на крайний идеализм и абстрактность гегелевских представлений о мире, философия Фейербаха была не менее односторонней: в ней не нашлось места ни рассмотрению причин и источников развития, ни истории человечества, его природная личность оказалась также абстрактной. Тесное сращение философии Фейербаха с христианской моралью привело к односторонней трактовке человека: предельное возвеличивание человека, его «человекообожествление» задавали некое сверхреальное, потустороннее его видение (родовая сущность человека обрисовывалась только положительными признаками). В результате большой отрыв фейербаховской этики от реального человека и его бытия (социального, исторического). Тем не менее в своем стремлении освободиться от оков идеализма и теологии Фейербах углубил представления о природе, человеке и обществе.

Вопросы для самопроверки

1. Немецкая классическая философия: особенности, сущность.

2. Онтология, гносеология, этика И. Канта.

3. Философия Фихте и Шеллинга.

4. Абсолютная идея Гегеля.

5. Гегелевская концепция периодизации истории.

6. Материализм Фейербаха.

Литература

1. Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979

2. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1-3. М., 1974

3. Гулыга А. Немецкая классическая философия. М., 1986

4. История диалектики: немецкая классическая философия. М., 1978

5. Кант И. Сочинения в 6 Т. М., 1966

6. Кушаков Ю. В. Историко-философская концепция Л. Фейербаха. Киев, 1981

7. Философия Канта и современность. М., 1974