Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
ческой революции, приведшей к распространению пессимистического религиозного мировоззрения и соответствующих учений.
Такой точки зрения придерживается один из наших ведущих религиоведов А.Б. Зубов1. Но прежде чем обратиться к его объяснению,
можно указать на то, что, по логике, концепции трансмиграции как
весьма негативной по отношению к плоти (а «пессимистической»
ее называют многие исследователи) противостоит другая крайность – чересчур грубое, материалистическое (в каком-то смысле)
восприятие души и иного мира, их «отелесивание» в некоторых
религиях, в том числе примитивных. Между этими двумя крайностями лежит третья точка зрения на плоть в религиозной метафизике – это учение о телесном воскресении в монотеистической
религиозности, которое, не отождествляя телесность с душой, все
же возвышает ее (концепция теосиса – обожения плоти). Определенный парадокс состоит в том, что две первые крайние в отношении плоти позиции оказываются схожими в своей единой
пан(ен)теистической установке: одна отождествляет душевное и
телесное (классический пантеизм стоиков и под.), другая же, выводя зло телесности в пределы мира, обозначается как близкий к
дуализму панентеизм (платоники и др.). Напротив, концепция телесного воскресения, не отождествляя и не разрывая душу и тело,
мыслит их неслиянными, но нераздельно относящимися к одной
тварной личности. В данном противопоставлении заключается, на
наш взгляд, особенность различий между монотеистической и политеистической парадигмами.
Согласно воззрению Зубова, концепция трансмиграции, или
перерождения, впервые высказанная в цитированном отрывке из
Брихадараньяка-упанишады, была «проявлением широкого, охва-
тившего весь Старый Свет революционного процесса, о подлинных причинах которого мы можем строить только догадки. Но
суть сдвига достаточно ясна. Старые формы нерефлектирующего
ритуала быстро заменяются на новое ощущение Богоприсутствия,
полученное из непосредственного мистического опыта»2. В то же
время, по мысли Зубова, новое учение о кармической сансарности
1
См.: Зубов А.Б. Ук. соч.
2
Там же. С. 48.
81
явилось формой деградации и упадка религиозного сознания по
сравнению с более высокой теорией воскресения мертвых, бытовавшей ранее в некоторых цивилизациях. Эта теория телесного
воскресения, по мысли исследователя, особенно ярко проявилась
сначала в Древнем Египте, а впоследствии – в микенской протоцивилизации: «Циклопические гробницы микенского времени с золотыми масками на лице усопшего намекают на присутствие во
втором тысячелетии до Р.Х. системы представлений о телесном
воскресении умерших…»1. А еще ранее в гробнице царя Унаса
(XXIV в. до Р.Х.), как считает Зубов, «иероглифы, высеченные по
пути от входа в пирамиду до погребальной камеры, запечатлели
ритуал воскресения умершего во плоти, разработанный до мельчайших деталей…» (Зубов пользуется переводом надписей Александра
Пьянкова)2. То есть, согласно Зубову, на смену примитивному архаическому магизму пришло более возвышенное богопочитание не
без личностного религиозного переживания, и оно имело идею
телесного воскресения; а кармическая революция оказалась шагом
назад по отношению к нему.
Откладывая в сторону египтологическую суть вопроса о том,
действительно ли древнеегипетский погребальный культ и учение
о человеке содержат постулат о будущем телесном воскресении
умерших подобно христианскому догмату, заметим, что, несомненно, кармическая революция явилась мощной обратной реакцией на позитивную метафизику плоти, преобладавшую в какой-то
иной религиозной традиции, которую-то и подавил собою негативный (к плоти) принцип перерождения. Но на какую метафизику
плоти он был реакцией? Логически возможны два ответа: на идею
телесного воскресения и на концепт «плотяности» духа, души. Разумеется, учение о вечности царства мертвых, культ мумификации
и другие похожие черты делают древнеегипетскую религию особенной в понимании как загробного существования, так и телесности в целом. Но это, однако, не исключает, на наш взгляд, и того,
что наряду с возвышенными, отделяющими душу от плоти учениями (возможно, и представлением о телесном воскресении в своем
1
Зубов А.Б. Ук. соч. С. 43.
2
Там же. С. 44.
82
роде) в египетской религиозности мог существовать их симбиоз с
довольно приземленно-вещественным пониманием души, духа. К
последним, скорее всего, можно отнести учение о различных душах человека – ка, ба, ах и других, которое не «работает» на образ
целостности человека как личности. А догмат о телесном воскресении в монотеистических религиях имеет только одну цель – необходимость восстановить целостность личности, которая без тела
неполна.
К тому же мумификация и подобные обряды носят чисто магический оттенок – улучшить состояние одной из душ человека в
царстве мертвых, а магизм несовместим с монотеизмом. Быть может – хотя это только предположение, – концепция крайнего негативизма в отношении плоти, т.е. концепция перерождения, могла
привиться как кроссрелигиозный архетип только после расцвета
древнеегипетской цивилизации, где телесность играла колоссальную
роль в религиозных представлениях как отрицание «плотизации»
вообще и «плотизации» души, духа в частности? Если А.Б. Зубов
считает архетип перерождения мрачным ответом на идею телесного
воскресения, то, на наш взгляд, скорее всего теорию перерождения
можно представить как обратную реакцию на другую крайность –
грубо-пантеистическое религиозное представление о телесности
духа и замену его на возвышенный панентеизм, разводящий дух и
телесность по разным сферам. Во всяком случае интересно проанализировать диалектику этих учений: чрезмерное возвеличивание плоти и отождествление ее с духом и чрезмерное уничижение
плоти через отрицание ее связи с духом вообще – их единство и
противоположность в рамках одной политеистической парадигмы.
Возвратимся на индийскую почву. Если говорить о кармической сансарности как архетипе индийских религий, то необходимо
внести следующие терминологические уточнения. Так, в предыдущей (первой) главе рассматривалось, в основном, внешнее действие закона кармы на кармический и сансарный субъекты, здесь же
следует остановиться на анализе внутреннего механизма самого
(душе)переселения, или сансары. Под кармическим субъектом мы
подразумеваем агента и пожинателя кармы в течение одной жизни,
а под сансарным субъектом – того (или то), что переселяется. При
последующем рассмотрении окажется, что сансарный субъект тесно
83
связан с кармическим субъектом в плане вменяемости последнему
результатов кармы чужой жизни или, говоря индийским языком,
«пожинания плодов» предыдущей кармы, так что он уже становится
единым кармически-сансарным субъектом. То есть кармически-сансарный субъект – более широкое понятие, чем сансарный субъект:
оно включает и кармического агента, живущего в одном теле, и
субъекта, переселяющегося в другое тело. Скорее всего, в сансарной
реальности действует как раз кармически-сансарный субъект, а кармический субъект – это лишь абстракция. Тем не менее все три понятия будут нами активно использоваться в дальнейшем изложении.
При анализе взаимосвязи кармического и сансарного субъектов необходимо задаться вопросом: кому или чему вменяется сама
карма, согласно индийской метафизике? Или есть ли тот, кто наказывается дурной кармой и поощряется хорошей? Индийский исследователь Дж.П. Гарг проанализировал идеи индийской религиозной
метафизики относительно данного вопроса. По его мнению, доктрина перерождения имеет две идеи в качестве своих предпосылок:
вечность души и обязательность нравственного воздаяния. Что
касается вечности высшей души
(Параматма), то Гарг обо щил ее
б
изображения во многих школах индуистской традиции (сюда же можно отчасти отнести и джайнскую, признающую в некоторых случаях Параматму) в пан(ен)теистическом духе: мировая душа едина,
объемлет все живое, включая человека, ибо воплощенное «Я» не
отлично от Параматмы, и, нисходя, эта душа постоянно находится
в движении, которое и есть перерождение. Думается, платоники не
отказались бы от такой аргументации; во всяком случае весьма
похожую мысль мы находим в первом аргументе в пользу бессмертия
души в диалоге «Федон» Платона – о круговороте жизни и смерти
тел для одной души или взаимопереходе противоположностей.
Д. Гарг продолжает: «Бессмертная душа ответственна за безначальность и бесконечность сансарного круга, и она, подобно
электрическому мотору, придает движение телам»
1
. Автор считает,
что доказательством бесконечности сансарного круга служит также закон сохранения и превращения энергии и материи, поэтому
будто души или то, что от них остается, не могут исчезать бес-
1
Garg J.P. Doctrine of Rebirth. P. 10–11.
84
следно после смерти одного тела, значит, они не могут не перерождаться в другом теле. Разумеется, это доказательство имеет не
физическую, но метафизическую природу и только обнаруживает
изначальный пан(ен)теистический фон рассуждений самого доказывающего – стремление подтвердить самотождественность мировой
(безличной) Души. Подобным же образом тезис о неизбежности
нравственного воздаяния, не сопряженного с идеей покаяния и
прощения личных грехов, согласуется с идеей безличной судьбы
или с законом кармы, также носящим пантеистический характер.
Если говорить более конкретно о кармически-сансарном
субъекте, то, как совершенно резонно показывает Гарг, в соответствии с индийской традицией нравственное воздаяние не вменяется ни отдельно телу, ни отдельно душе кармического субъекта, так
как они сами по себе остаются бездеятельны, но вменяется только
душе-телесной совокупности; причем тело нельзя считать истинно
реальным из-за его смертности, и только душа реальна, неподвижная
в мокше и генерирующая движение в соприкосновении с сансарой1.
Автор учитывает, что кармическое вменение должно предполагать
лично-индивидуального субъекта, но кто он? В соответствии с индийской метафизикой, замечает Гарг, только ум, рассудок – mind,
или манас (иногда переводится как «внутреннее чувство») ответствен за «ментальную целостность человека». Категория манаса
как органа, связывающего все чувства воедино и представляющего
собой внутреннее индивидуальное «Я» (личностное самосознание)
кармического субъекта в структуре индивидуальной психики, принята большинством школ индийской философии. Именно манасу
как носителю кармической индивидуальности, в интерпретации
Гарга, вменяются кармические заслуги (пунья) и пороки (папа), и
потому только он может быть передаточным механизмом внутри
сансарной цепи (если быть точнее, то передаточным механизмом
между кармическим и сансарным агентами). Поясняя это, можно
сказать, что в индийской метафизике манас, в отличие от Атмана, не
предсуществует (не вечен): он временная ментальность и «продукт
мозга», по мысли Гарга2. Иными словами, манас сосредотачивает в
1
Garg J.P. Doctrine of Rebirth. P. 10–11.
2
Ibid. P. 15.
85
себе характеристики индивидуальности, эмпирической личности,
которая, сотворив кармические импульсы, в силу своей временности распадается в сансарной трансмиграции.
В целом анализ Гарга о манасе как реципиенте кармического
воздаяния следует признать правомерным. Однако, с другой стороны, может показаться странным, почему в данной статье большей частью необоснованно даются ссылки на законы физики и
физиологии? На наш взгляд, это происходит оттого, что фразеология
современного научного материализма («законы “вечной” материи»,
«ум – продукт мозга» и под.) лежит в едином русле с
пан(ен)теистическим и безличностным фоном индийской религиозной метафизики, ибо материализм оказывается на поверку не
чем иным, как пограничной областью пантеизма.
Говоря об индийской метафизике, следует рассмотреть затронутую проблему воздаяния: можно ли его понимать как наказание
или поощрение каких-либо субъектов, т.е. в плане их воспитания.
Приведем рассуждения о кармической сансарности диак. Андрея
Кураева: «…какие же такие заслуги можно совершить, будучи
скотом, чтобы улучшить свою карму? Все ли кошки становятся
людьми? А если не все, то по каким критериям определяется, какая
из них достойна стать в следующем рождении человеком, а какой
придется пройти унижение и стать мышью?»1 Если сансарный
круг представить себе в виде наказания или поощрения той или
иной эмпирической личности – кармического субъекта, то это будет
не совсем верной интерпретацией данного вопроса ввиду зыбкости
кармического субъекта и манаса. Этот кто-то, не имея самотождественности, длящейся более одной жизни, не может ни осознать в
целом свою карму, ни нести ответственность за нее, ни оценить
награду или наказание от чужой кармы. К тому же кармические
импульсы приходят не только из текущей, но и из предыдущей
жизни, и разделить их на «мое» и «чужое» невозможно. Сансарачакра – это вселенское коловращение, где чьи-то добрые и чьи-то
злые дела должны распределяться по всем сторонам круга, взаимно
компенсируя друг друга (по крайней мере в рамках одного периода –
юги).
1
Кураев Андрей, диак. Куда идет душа? С. 245.
86
На наш взгляд, бессмысленно спрашивать, станет ли кошка
мышью и за какие кошкины грехи, потому что, во-первых, по законам индийской метафизики, «кошкиной кармы» не должно существовать, ибо нравственную карму животные не создают, ее
может создать только человек или другое сознательное существо.
То есть ни кошки, ни мышки не поощряются и не наказываются.
Во-вторых, существует отношение между сознательным и бессознательным деятелем кармы. Сознательный кармический субъект
(человек) нагрешит так много, что его отрицательная карма, осев
во временной ментальности/манасе, задаст импульс ниспадения,
например, на мышиный уровень существования; для (бывшей)
кошки откроется тогда вакантное место среди людей ввиду совершившегося кармического падения того сознательного субъекта; и все
в целом уравновесится согласно закону безличной справедливости.
И временная ментальность того сознательного субъекта не может
наказываться или поощряться в следующем рождении, потому что
она временная, т.е. и люди не могут считаться наказуемыми в
кросс-сансарных процессах.
Данный тезис о невозможности наказания души (другим) телом также утверждает, хотя и в другом аспекте и в иных целях,
христианская патристика, в частности, сщмч. Мефодий Олимпийский (III в.), что весьма ярко подмечено тем же диак. Андреем Кураевым. Он приводит рассуждения этого древнего христианского
писателя о том, что души после смерти не получают снова других
тел и сами по себе тела не могут рассматриваться в качестве наказания, уз: «…Тело не есть узы, но как в добре, так и в зле оно содействует душе… Находясь во плоти, мы грешим при согласии на
это плоти, а связанный не может грешить оттого, что чувствует
боль и узы не дозволяют. Узы не причина греха, потому что они
делают людей более справедливыми, служа лекарством для души»1. Под узами здесь имеются в виду скорби, страдания, болезни
и т.п. Далее о. Андрей резонно заключает, что невозможно считать
воплощение в новое тело наказанием за грехи предшествующего
1
Свт. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена // Он же. Полн.
собр. соч. СПб., 1877. С. 181–183. – Цит. по: Кураев Андрей, диак. Куда идет
душа? С. 243–244.
87
(сансарного) рождения, если исходить из христианской точки зре-
ния. Мы добавим к этому, что невозможно полагать новое сансарное рождение наказанием или поощрением кармически-сансарного
субъекта и в метафизике индийской религиозности, потому что
кармический субъект, как правило, не знает и не помнит своих
предшествующих рождений.
Действительно, согласно индийским представлениям, сансарная память у обычных кармических субъектов, «завсегдатаев»
цепи сансары отсутствует. Исключение составляют совершенные
йогины, которые помнят свои предыдущие рождения, но они уже
устремлены к сотериологическому идеалу и находятся на пути
преодоления сансарных пут. Однако страх перевоплощения в низшее существо может играть роль кнута в индийском религиозном
морализаторстве, но и его воздействие ограничено. Так, в индийских религиях распространены назидательные рассказы об ужасах
сансары, и эти рассказы предназначаются для воспитания нравственных качеств кармического субъекта в течение только одной его
жизни, и не более того. В Махабхарате, к примеру, повествуется о
некоем шакале, оплакивающем свое жалкое существование – собственно «шакальность», доставшуюся ему от плохой кармы предыдущего рождения. Будучи человеком в прошлом рождении, он
кощунственно относился к священным текстам и занимался их логическим исследованием без благоговения, отчего заслужил прозвище
«хайтука» (от слова хету – причина, название среднего термина в индийском силлогизме), т.е. вольнодумец, рационалист: «(В предыдущей жизни) я увлекался логикой… был поносителем веры. Был
хулителем Веды… Поэтому я был просто дурачком с претензией
на образованность. О брахманы, результатом этого всего стала
жизнь шакала, в которой я теперь мучаюсь» (Махабхарата. Шантипарва. CVIII. 47–49)1.
1
Цит. по: Чаттопадхъяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М.: Наука,
1981. С. 159. Ср. в тексте канонического индуистского права: «Не подобает вы-
сказывать почтение, даже только на словах, еретикам (пашандин), нарушителям
кастовой дисциплины (викармастха), лицемерам (байдалавратика)... рационалистам (хайтука)…» (IV.30) // Законы Ману / Перев. С.Д. Эльмановича, исправ.
Г.Ф. Ильиным. М.: Наука, Главная редакция Вост. лит., 1992. С. 81.
88
Рассказ о «шакальной памяти» логико-философского прошлого предыдущего рождения и подобные ему литературные
приемы никак не допускают его буквальной метафизической экстраполяции на обыденное естественное мирское блуждание – сансару.
Все воспринимающие эту религиозную литературу, даже неученые
люди, на которых она в большинстве своем и рассчитана, понимают,
что в данной притче речь идет не об обычном шакале, а о символически-чудесном явлении, весточке из потустороннего мира.
Сансарная память о предыдущих рождениях является признаком
не естественных способностей – ибо у всех обычных людей временная ментальность/манас распадается, – а сверхъестественных
сил; ведь сансарной памятью могут обладать пребывающие в освобожденном состоянии особы типа Будды (и Пифагора), т.е. прежде всего нирванированные индивиды, боги и приближающиеся к
ним йогины, а не рядовые кармические субъекты, крутящиеся в
сансарной цепи. Б. Райхенбах отмечает также, что действие закона
кармы, не проверяясь обычным человеческим опытом, лишь «избирательно ощущается теми, кто обладает сверхчувственными
способностями (раджа-йогой)»1. Значит, «сансарные устрашающие
рассказы» пугают в основном народную массу, а индийский метафизик понимает, что кармический субъект носит свое эмпирическое «Я» всего лишь одну жизнь.
К тому же нам невдомек с нашим светским сознанием, что
люди и животные составляют меньшую долю, равную двум пятым,
часть сансарного мира, а его большую часть населяют такие «реальные» существа, как призраки–преты (!), демоны, низшие боги,
«титаны», которые, согласно индийским (и не только индийским)
религиозным представлениям, не лишены ментальности и скорее
всего тоже сознательно творят свою карму. Например, боги, как
было показано, столь быстро могут прожечь свой положительный
моральный капитал, что они падают вниз вплоть до состояния бесчувственных существ. Вот откуда берутся бессознательные животные и камни: от нравственной окаменелости временных ментальностей в бесконечном и безначальном круге – сансара-чакре! В этом
пантеистически-безличностном круге потому и не встает вопрос об
1
Reichenbach, Bruce R. Op.cit. Р. 43.
89
исправлении или спасении отдельных ментальностей: ведь кармические заслуги (пунья) не сотериологичны, и они вместе с ментальностями подвержены бесконечным изменениям-превращениям в пороки (папа). А смысл сансара-чакры как бесконечного процесса – в
погашении добрых и злых дел одних и других для достижения более или менее равновесного состояния всего круга. Таким образом,
метафизика сансары, как и метафизика кармы, – нравственно-натуралистический циклизм.
«Диагностика» сансарного субъекта на личностность
Предыдущее изложение о смертном манасе как носителе
кармического воздаяния и передатчике последнего от одного сансарного субъекта к другому всегда ли предполагает личную
смертность самого сансарного субъекта? Нет, не всегда и не во
всех случаях это верно, т.е. смертный манас и сансарный субъект
могут не совпадать. Также вопрос о безличном характере сансарного круговорота необязательно вытекает как следствие из безличности действия закона кармы в целом. Напомним три характеристики кармизма, данные С. Франком: отсутствие лично-окачественной индивидуальности кармического субъекта, растворение его
в совокупности поступков, детерминистический способ их воздействия. Однако это еще не является достаточным доказательством
того, что субъект перерождения не может быть или не может стать
личностью ни при каких условиях. Продолжая аналогию Г. Ольденберга о сведении личности в сансаре к «денежно-балансовой»
стоимости ее заслуг и пороков на «моральном рынке», скажем так: то,
что человека можно дорого или дешево купить или продать, сделать его рабом, еще не значит, что он в результате этого утрачивает
духовную основу своей личности (духовную свободу). То есть
сансарный субъект как таковой требует еще проверки на личностность.
Чтобы разобраться в этом вопросе, целесообразно обратиться
к характеристике человеческой личности, данной В.В. Зеньковским.
Нужно сказать, что приводимую ниже характеристику В.В. Зеньковского можно представить как вариацию или следствие из тех
90
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]