Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
например), которые позволили бы теизму серьезно конкурировать
с его оппонентами. Потому в теизме, как правило, видели нечто
ограниченное и старались его «преодолеть».
Теперь стоит обратиться к концепциям современного западного теизма и постараться найти там определение категории «личный Бог». В упоминавшейся книге Ю.Б. Кимелева «Философия
религии», где представлены течения современного западного теизма,
утверждается, что для реконструкции классического «метафизического» теизма необходимо, прежде всего, брать работы, где развиваются доказательства бытия Бога и других Его атрибутов: «Традиционный философский теизм – это по преимуществу философское
осмысление ряда атрибутов, в наибольшей степени доступных философской рефлексии»1. Среди этих атрибутов находим: единство,
бытие, бесконечность, простота, всеведение, нематериальность,
любовь, всемогущество и пр. Однако дело заключается в том, что
ряд этих атрибутов (например, первые шесть) могут относиться не
только к личному Богу, но и к безличному Абсолюту, скажем,
Брахману, Благу и т.д. Поэтому данные общие свойства, открытые во
многих религиях и их метафизиках, есть выражение божественной
сущности, но не собственно личности Бога. Точно такое же понимание теизма отражается в обзорной обширной статье заслуженного
профессора философии Оксфордского университета Р. Суинберна
касательно современной англо-американской философии религии2.
Основные параметры теизма, утверждает Суинберн, «ведут свое
начало из греческой традиции» (понимай – от Аристотеля), кристаллизуются у Аквината и других схоластов3. Данная схоластическая проблематика раскрывает вопросы об атрибутах в большой
степени именно божественной сущности, но не «личности» Бога;
кроме того, разработавшего доказательства бытия именно божественной сущности, Аристотеля теистом никак нельзя назвать.
В этой связи можно сделать вывод, что предмет современного
теизма затрагивает вопросы о личностном Боге в совокупности с
1
Кимелев Ю.Б. Философия религии. С. 226.
2
Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции // Философия
религии. Альманах. 2006–2007. Отв. ред. В.К. Шохин. М.: Наука, 2007. С. 89–136.
3
Там же. С. 89.
21
общими свойствами Бога – Сверхсущего вообще, не противополагая особенно личное – безличному. Проблема же заключается в
том, чтобы, отграничив общие божественные свойства от личностных характеристик, уяснить противопоставление личного – безличному. Подобное эссенциалистское понимание теизма приводит
к его расширительному толкованию. И первый историк философии
религии Иммануил Бергер, как указывает В. Шохин, выразил такое
расширительное значение категории «теизм» еще в XVIII в.:
«…Основоположение религии составляет идея Божества (понимается ли оно как единое или множественное, как абстрактное или
конкретное), а потому все те, у кого автор (И. Бергер – Е.А.) обнаруживает эту идею, идут у него по разряду «теистов», включая
даже таких философов, как Эпикур»1. В противоположность этому
мы будем употреблять категорию «теизм» в ее собственном смысле – как учение именно о личном Боге.
Проблема личности в социологическом, политологическом,
этическом ключе интересовала множество западных философов,
включая персоналистов, которыми написан не один увесистый фолиант на тему, но это не релевантно для нашего исследования, нацеленного на метафизику личности. Итак, поскольку понятие
«личный Бог» в новоевропейской западной философской традиции
и даже в теизме трудно назвать артикулированным достаточно хорошо, потому за нужный нам образец его не возьмешь. Если обратить
взор на восточно-христианскую традицию, то там можно увидеть
много важных вещей по интересующему нас вопросу. Речь идет о
неопатристическом синтезе (неоортодоксии), т.е. течении русского
богословия в эмиграции XX в. и развивающих его традиции современных греческих и русских православных богословов и философов (представители – В.Н. Лосский, прот. Иоанн Мейендорф,
С.С. Хоружий, Хр. Яннарас, митр. Иоанн Зизиулас, С.Н. Чурсанов
и др.). Как раз в этом пласте современной мысли обнаруживается
ориентация на учение о личности именно в абстрактно-метафизическом, а не в философско-антропологическом или социологическом ключе, как это сложилось в западной философии. В данной
1
Шохин В.К. Проблема генезиса философии религии // Философия религии. Аль-
манах. 2006–2007. Отв. ред. В.К. Шохин. М.: Наука, 2007. С. 27.
22
традиции, во-первых, соблюдается преемственность с традиционным христианством, с догматикой, во-вторых, выделяется, если не
сказать, центрируется, метафизика личности с ее богословским
обоснованием и, в-третьих, широко используется язык современной философии (так, крупный греческий мыслитель Хр. Яннарас
одновременно и богослов, и экзистенциальный философ).
Реагируя на ставший событием в нашей академической жизни
перевод посвященной проблеме личного бытия книги известного
православного греческого богослова, ныне президента Афинской
академии митр. Иоанна Зизиуласа «Бытие как общение»1, рецензент
А.И. Кырлежев отмечает: «Основной пафос Зизиуласа направлен
против эссенциализма в богословской онтологии»2. Иными словами, учение греческого богослова и философа намеренно выходит
за рамки современной западной философской теологии и теизма в
эссенциалистском понимании этого термина. Нельзя не заметить в
этой связи, что на представителей неоортодоксии определенное
влияние оказал М. Хайдеггер3, который, как известно, строил свою
онтологию в противовес эссенциализму в западной философии,
значит, и эссенциализму теистическому (возможно, прежде всего
теистическому). Митрополит Пергамский, уже много работ посвятивший теме личности, говоря о «революционном» для греческой
философии значении отождествления святыми отцами понятий
«ипостась» и «личность», подчеркивает, что личность здесь перестала
быть дополнением, категорией, которая добавляется к конкретной
сущности; личность сама стала ипостасью бытия, а сущность стала
возводить свое бытие к личности, которая и дает сущностям быть
сущностями4. Автор конкретизирует, что сама эта революция произошла вследствие того, что бытие самого Бога здесь было отождествлено с личностью. Митр. Иоанн Зизиулас и другие авторы
1
Зизиулас Иоанн, митр. Пергамский. Личность и бытие // URL: http://pstbi.pagez.ru
2
Кырлежев А.И. Митрополит Иоанн Зизиулас: Бытие как общение // Философия
религии. Альманах. С. 440.
3
По мнению И.В. Дуденковой, «Христас Яннарас пытается открыто синтезировать
греческую патристическую традицию и онтологию Хайдеггера». См.: Дуденкова И.В. Влияние фундаментальной онтологии М. Хайдеггера на православный
персонализм XX в. // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 2008. № 3. С. 29.
4
Зизиулас Иоанн. Ук. соч.
23
указанной традиции раскрывают искомые нами характеристики
личностного бытия, что необходимо для их сравнения и противопоставления с признаками иного типа религиозности (см. гл. 1).
По-видимому, развернутые этой традицией характеристики
личностного бытия крайне необходимы для конкретизации, углубления (достраивания) самой категории «теизм», так как она, как
было показано, еще остается до конца непроясненной. В нашем
исследовании, однако, мы ставим более скромные задачи: оттолкнувшись от парадигмальных характеристик личностного бытия,
так сказать, характеристик в их предельном выражении, рассмотреть диалектику личного – безличного в индийской религиозности.
При этом с необходимостью встает и задача ее компаративного
анализа с христианством на метафизическом уровне, и эта задача в
форме отдельных компаративных параллелей будет также решаться
в ходе дальнейшего изложения. Компаративная проблема в таком
ракурсе частично была затронута и в общих сравнительно-философских исследованиях, тон которым задает А.С. Колесников1, и в
некоторых индологических работах (о которых речь пойдет ниже).
Однако собственно и направленно тематика диалектики личного –
безличного в индийской религиозности не была раскрыта в какойлибо из современных работ, и потому в предлагаемой монографии
сделан первый шаг в данном направлении.
(II) Содержание понятия «индийская религиозность» в названии книги когерентно традиционным индийским религиям, т.е.
тем, что исторически сложились в индийской культуре: ведизму,
брахманизму, индуизму, буддизму, джайнизму. Эти традиции не
являются религиозным модернизмом, к которому относятся, например, неоведантизм или новые религиозные движения и культы
типа «Общества сознания Кришны», «Трансцендентальная медитация», «АУМ Синрике» и др. В религиозном модернизме, например, обнаруживаются синкретические тенденции, объединяющие
разные религии и даже разные типы религиозности, но модернизм
не столь органичен, как это свойственно религиозным традициям.
1
Колесников А.С. Философская компаративистика: Восток – Запад. СПб.: Изд-во
СПбГУ, 2004; Компаративное видение современной философии. СПб.: СанктПетербургское философское общество, 2009.
24
Указанные исторические религии Индии распределяются по трем
направлениям: 1) ведийско-брахманистско-индуистская традиция,
хотя и претерпевшая существенные изменения на протяжении тысячелетий, сохранила свою континуальность; 2) джайнизм; 3) буддизм. Эти традиционные индийские религии обладают свойством
эндемичности (автохтонности), они появились в глубокой древности
(а самая молодая из них – буддизм) и органически развивались на
территории субконтинента Индостана и в рамках населявшего его
суперэтноса, образуя нерв (и нервы) его культуры.
При оценке темы данной монографии может возникнуть
вопрос, есть ли основания анализировать индийские религии или
индийскую религиозность в целом: ведь, во-первых, в Индии существовало и существует множество различных религий, не укладывающихся в эти три потока, во-вторых, как определить их общую
платформу? Поскольку индийские религии, не относящиеся к трем
указанным традициям, скажем, доарийские или племенные, не
имели своей развитой философии (или эта философия недостаточно
известна), то они не включаются в данное исследование. Вопрос
возможности анализа трех индийских религиозных традиций в
единстве может быть решен по-разному: либо исходя из предположения их единого первоначального источника или единых архетипов, либо рассматривая их общность, образованную в результате
межконфессиональных взаимодействий и связей. Никак не умаляя
значения межконфессиональных связей и формирования некоторых
синтезирующих элементов в индийских религиях, все же следует,
наверное, отнести их ко вторичному, или эмпирическому, уровню
функционирования религиозных систем. Мы склонны рассматривать
общие черты индийского религиозного сознания: категориальный
язык, постулаты типа принципа перерождения и т.д. – не как случайное либо эмпирическое явление, а как обусловленное необходимыми связями единство.
Касательно такого единства индийских религий можно сделать несколько замечаний. С одной стороны, нельзя утверждать
наличие некоего общего теоретического ядра, скажем, в брахманизме, от которого впоследствии отпочковался буддизм, как и
нельзя гипотетически предполагать некую общую между буддизмом
и джайнизмом или джайнизмом и брахманизмом религиозную
25
систему. С другой стороны, имеется ряд главных похожих и тождественных форм в этих трех религиозных традициях: принципы
кармы, сансары, мокши /нирваны, йогическая практика с ее метафизическими основами, ряд важнейших общеиндийских философскорелигиозных категорий и т.д., которые нельзя проигнорировать и
которые являются, на наш взгляд, результатом некоторого общеиндийского (или более широкого) единообразия в религиозном
сознании, мировоззрении, миропонимании и умозрении. Чтобы
категоризировать это единообразие, необходимо воспользоваться
таким понятием, как архетип, который мы рассматриваем не в юнгиански-психологическом, а в метафизическом ключе – как устойчивый инвариант любого теоретизирования (или реконструкции
этого теоретизирования) в любой религии и мировоззренческую
(духовную) основу этого теоретизирования. Иными словами, под
архетипом мы будем иметь в виду общий принцип, концепт, идею,
характерные для разных религий, в данном случае индийских, но не
только. Например, помимо идеи переселения душ кроссрелигиозными архетипами можно назвать общераспространенные в различных
религиях гендерную космогонию, циклическую эсхатологию –
учения о мировых циклах эонах /югах и подобные им концепты
(см. Приложение № 1).
Если между индийскими религиями мы обнаружим больше
сходства, чем между ними и неиндийскими культами, то они имеют между собой больше общих архетипов. Эта близость индийских религий друг к другу, их единство по таким архетипическим
особенностям дополняется и парадигмальной (политеистической)
общностью, что позволяет их сопоставлять вместе с другим типом
(парадигмой) религиозности – монотеистическим, прежде всего с
христианством. Так, в ходе компаративного анализа можно выделить существенные характеристики индийской религиозности, что
и предпринимается в данной монографии.
Автор опирается на философскую и индологическую литературу, в которой заложены основы для теоретического осмысления
индийской религиозности. Прежде всего, из появившихся у нас за
последние десятилетия изданий определенным достижением отечественной науки является составление индологических словарей
и энциклопедий: Буддизм. Словарь / Под общ. ред. Н.Л. Жуковской,
26
А.И. Игнатовича и др. (М.: Республика, 1992); Индуизм. Джайнизм.
Сикхизм. Словарь / Под общ. ред. М.Ф. Альбедиль, А.М. Дубянского (М.: Республика, 1994); Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц (М.: Вост. лит., Гаудеамус, 2009). К
ним нужно прибавить серьезные индологические и буддологические исследования: Серебряный С.Д. Видьяпати (М.: Наука, 1980);
Древо индуизма / Под ред. И. Глушковой (М.: Вост. лит., 1999);
Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны (СПб.: Петербургское
востоковедение, 2002); Успенская Е.Н. Раджпуты. Традиционное
общество, государственность, культура (СПб.: МАЭ РАН, 2003);
Ванина Е.Ю. Средневековое мышление Индии (М.: ИВ РАН, 2007);
Глушкова И.П. Подвиг и подвижничество. Теория и практика
тиртха-ятры (М.: Наталис, 2008). Весьма ценными для нашего анализа являются фундаментальные труды В.К. Шохина: Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды (М.:
Вост. лит., 1994); Школы индийской философии. Период формирования (М.: Вост. лит., 2004); Индийская философия. Шраманский
период (середина I тыс. до н.э.): Учеб. пособие (СПб.: Изд-во
СПбГУ, 2007) и другие его труды и переводы текстов индийской
философии (см. ниже). Значимыми являются работы Н.В. Исаевой:
Шанкара и индийская философия (М.: Наука, 1991); Андросова В.П.:
Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты (М.: Вост.
лит., 2000).
Весомый вклад в теоретическое осмысление первоисточников по индийской философии внесли работы В.Г. Лысенко: Опыт
введения в буддизм: ранняя буддийская философия (М.: Наука,
1994); Универсум вайшешики (М.: Вост. лит., 2003); Прашастапада.
Собрание характеристик категорий (Падартха-дхарма-санграха) с
комментарием «Цветущее древо метода» (Ньяя-кандали) Шридхары /
Пер. с санскрита, предисл., историко-филос. коммент. В.Г. Лысенко
(М.: Вост. лит., 2005). Весьма содержательные работы по указанной тематике написаны С.В. Пахомовым: Индуизм: йога, тантризм, кришнаизм (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2002); Н.А. Канаевой:
Индийская философия древности и средневековья: Учеб. пособие
(М.: ИФРАН, 2008). Из недавних переводов классических текстов
индийской философии и их теоретического анализа важными являются: Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва) / Пер.
27
Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. (М.: Наука, 1987); Вопросы
Милинды (Милиндапаньха) / Пер. с пали и коммент. А. Парибка
(М.: Наука, 1989); Классическая йога (Йога-сутры Патанджали и
Вьяса-бхашья) / Пер. с санскрита, введен., коммент. и реконструкция
системы Е.П. Островской и В.И. Рудого (М.: Наука, 1992); Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия абхидхармы) / Пер. с
санскрита, введ. и реконструкция системы Е.П. Островской и
В.И. Рудого. Разд. 3-й (СПб., 1994) и разд. 3-й и 4-й (М.: Ладомир,
2001); Лунный свет санкхьи: Ишваракришна. Санкхья-карика;
Гаудапада. Санкхья-карика-бхашья; Вачаспати Мишра. Таттва
каумуди / Изд. подгот. В.К. Шохин. (М.: Ладомир, 1995); Сутра о
Бесчисленных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы.
Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с китайского, комм., закл. ст., словарь
А.И. Игнатовича; предисл. и науч. ред. С.Д. Серебряного (М.: Ладомир, 1998); Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Историко-философское
исслед., перевод с санскр. и комм. В.К. Шохина (М.: Вост. лит., 2001);
Канаева Н.А. Проблема выводного знания в Индии; Заболотных Э.Л.
Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных
преемников (М.: Вост. лит., 2002); Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма (М.: Вост.
лит., 2005); Андросов В.П. Учение Нагарждуны о срединности (М.:
Вост. лит., 2006) и др.
Все эти и ряд других исследований, несомненно, составляют
часть золотого фонда отечественного востоковедения. Наша задача –
внести свой скромный вклад в дальнейшую теоретизацию индийской
религиозной метафизики. Что касается зарубежных публикаций по
истории индийской философии и религиозности, то они представляют собой, можно сказать, необозримое море источников. О специальных работах по ряду теоретических проблем речь пойдет в
соответствующих разделах книги.
(III) Об основах индийской религиозности. Как уже было
отмечено, в качестве материала конкретной религиозности может
быть взята не только философия внутри этой религиозности, но
также нефилософское религиозное знание (гносис) и та сторона
чувственно-конкретного мировоззрения, которую называют мифом (религиозным мифом). Поскольку в мифах различных культур
28
существуют устойчивые, повторяющиеся образы, сюжеты, типы –
мифотипы, мифологемы, то при теоретизации данной области исследования можно выйти на ряд ступеней обобщения: повторяющиеся мифологемы в рамках одной культурной и религиозной
традиции; устойчивые типы отношений и связей в мифологическом
сознании разных религий, которые представляют собой религиозные архетипы; и, наконец, универсальный феномен религиозного
сознания, или тип религиозности. Из последней мы выделяем два
типа религиозного сознания – политеистический и монотеистический,
называя их «религиозными парадигмами». В качестве примеров:
ведические мифологемы гендерной или меонической (хаотической) космогонии, восходящие к общерелигиозным архетипам,
проявляющимся во многих других мифо-культурах; общеиндийский и межрелигиозный архетип переселения душ/перерождения;
межрелигиозный архетип, или принцип, циклического времени и
циклической эсхатологии и т.п., проявляющийся в большом числе
политеистических религий (см. Приложение № 1). Так основы индийской религиозности могут быть представлены в свете религиозных
парадигм.
Выделение общности мифологем, характерных черт религиозных архетипов, связей и отношений между ними, обобщение и
соотнесение их либо к поли-, либо к монотеистической парадигме,
т.е. теоретическая реконструкция нефилософского сознания – задача обширная и сложная; мы здесь ограничиваемся анализом ряда
общих принципов и архетипов в индийском религиозном сознании.
В этой связи неизбежно возникают вопрос о взаимоотношении
философского и нефилософского содержания в основах индийской
религиозности и более общий вопрос о соотношении религии и
философии, который тянет за собой целую цепочку проблем,
включая возникновение философии и даже сущность самой философии. Многие из этих проблем остаются и останутся нерешенными,
но они имеют ряд интерпретаций, подходов и оценок. Из этого
круга выделим сам по себе широкий вопрос о связи философии и
религии в Индии (в древности и средневековье) и тех интерпретациях такой связи, которые сложились, по крайней мере, в нашей
литературе. Сама по себе эта связь в Индии более очевидна, чем,
например, в Древней Греции; и даже возникновение индийской
29
философии можно обозначить формулой не «от мифа к Логосу»1, а
«от религии (религиозного мифа) к Логосу».
Касательно зарождения философии в Индии у нас имеется
ряд позиций, из которых отметим следующие: а) гносеогенная,
возглавляемая В.К. Шохиным, б) религиогенная, возглавляемая
В.С. Семенцовым, и в) концепция полиморфизма (разработанная
на основе буддизма): постулирование трех параллельных уровней
религиозного сознания – доктринально-мифологического, рефлексивно-философского и праксиса, принадлежащая В.И. Рудому и
Е.П. Островской2. Не имея возможности останавливаться на этом
подробнее, укажем на основные разногласия между гносеогенниками и религиогенниками. Первая точка зрения утверждает, что
философия, рождаясь в силу потребности в рефлексии и контроверсии и выражаясь в критическом анализе и в системе логической
аргументации (диалектике), появилась в Индии прежде всего как
критика и оппозиция брахманизму: среди первых философов –
Будда, Махавира и другие его «крушители». В самом же брахманизме,
согласно Шохину, философия появляется в результате оппозиции
оппозиции, т.е. как авторефлексия над традицией для защиты
брахманизма. Генезис философии в Индии обычно связывают с
шраманской эпохой, когда «в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозно-аскетических течений», которые
«смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства»,… результат наводнения оказался для Индии более
чем плодотворным»3 (под «результатом наводнения» Шохин имеет
1
Семушкин А.В. Специфика трансформации сознания от Мифа к Логосу в древ-
ней Греции (гл. 2,§ 4) // Философский дискурс в контексте кросскультурного
взаимодействия: Монография / Под ред. Н.С. Кирабаева, А.В. Семушкина,
С.А. Нижникова. М.: РУДН, 2008. С. 127–142.
2
Подробнее см.: Аникеева Е.Н. Возникновение философии в Индии в ракурсе
проблемы соотношения религии и философии // Человек – Философия – Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского
конгресса (4-7 июня 1997 г.). Т. 5. Философия в мире знания, техники и веры.
СПб., Изд-во СПбГУ, 1997. С. 306–308. Более широкую панораму позиций по
вопросу генезиса философии в Индии см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный период. М.: Вост. лит., 1994. С. 162–171.
3
Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период. СПб.: Изд-во СПбГУ,
2007. С. 60.
30
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]