Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
признаков личностного бытия, которые приводились ранее (гл. 1);
и данная вариативность не мешает целям компаративного анализа.
Философ так постулирует эти характеристики: во-первых, самотождественность личности человека, ее психическое единство, создающее основу памяти (включая сансарную память); во-вторых,
вневременная целостность и неповторимость (ипостасность индивидуальности) как основа всех функций личности, включая целостность души и тела (для тварной личности); в-третьих, исходя из
предыдущего, непроизводность личностного начала в человеке,
его несводимость и невыводимость ни из чего безличного (можно
сказать, например, личность – не надстройка над кармой, но ипостась); в-четвертых, несмотря на единство и целостность личности,
наличие двух уровней ее жизни: эмпирического «Я» и глубинного
«Я», различаемых современной психологией, или плотскидушевного и духовного человека, различаемых христианской антропологией, что, кстати, не исключает известных противоречий между
ними1.
К названным характеристикам личностного бытия человека
мы бы добавили пятую, касающуюся взаимодействия личностей,
которую можно найти у Б.П. Вышеславцева: «…взаимопроникае-
мость душ (выделено Б. Вышеславцевым – Е.А.) в любви сохраняет
неприкосновенно их индивидуальность. Души соединены в любви
нераздельно и неслиянно…»2; иными словами, здесь делается
акцент на любви как необходимом признаке личностного бытия.
Это пятое по счету свойство человеческой личности выделено для
его возможного сравнения с сансарностью: не является ли последняя, подобно любви, взаимопроникновением личных душ?
После того, как постулированы основы личностного бытия,
можно поставить фундаментальный, на наш взгляд, вопрос относительно того, личный или безличный характер носит кармическая
сансарность как таковая. Этот фундаментальный вопрос Б.П. Вышеславцев формулирует так: «Вся теория перевоплощения всецело
1
См.: Зеньковский В.В. Единство личности и проблема перевоплощения // Хри-
стианство и индуизм. С. 117–126.
2
Вышеславцев Б.П. Бессмертие, перевоплощение и воскресение // Христианство и
индуизм. С. 102.
91
зависит от того, как мы ответим на вопрос: кто перевоплощается?»1 Смысл вопроса, если говорить пространно, заключается в
субъекте, или агенте, перевоплощения: кто он (личность) или что
он (не-личность)? Иными словами, чья душа перевоплощается или
что, не являющееся душой, подлежит сансарной миграции? И далее:
вышеозначенный фундаментальный вопрос – кто или что перерождается? – можно разделить на две части: а) характер личный либо
безличный кармо-сансарного агента – в рамках одной жизни, б) если перерождается душа, то чья эта душа? Для ответа на этот фундаментальный вопрос в его частях необходимо выяснить различия
в понимании сансарного субъекта между индийскими религиями:
буддизмом, джайнизмом, брахманистско-индуистской традицией,
а также внутри последней – различия между философским школами. Данные различия не рассматривались русскими философами.
Прежде всего, речь пойдет о буддизме. Поскольку он является доктриной а-субстанциалистской, то целостность души как субстанции или по крайней мере единого субстрата психической жизни
в буддизме отрицается вовсе; вместо этого кармически-сансарный
субъект провозглашается конгломератом скандх. В.И. Рудой и
Е.П. Островская в известном издании «Абхидхармакоши» («Энциклопедии абхидхармы») Васубандху утверждают: «Тезис, совершенно очевидный для буддистов и крайне темный для нас: существует
действие (карма) и воздаяние за него, но субъекта [действия и воздаяния] не существует»2. Далее авторы приводят указание Л. де ла
Вале Пуссена, что проблема ретрибуции (воздаяния) действия не
может не вызывать определенные трудности, однако сам «Будда
заявлял, что пути ретрибуции действия непостижимы, он предостерегал от всех попыток их понять (Мадхьямака-аватара, IV.42)»3.
1
Вышеславцев Б.П. Бессмертие, перевоплощение и воскресение // Христианство и
индуизм. С. 103.
2
Васубанду. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. Раздел третий –
Лока-нирдеша, или учение о мире. Раздел четвертый – Карма-нирдеша, или
учение о карме / Перев. с санскрита, введ. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М.: Ладомир, 2001. С. 677.
3
Там же. С. 676.
92
Более того, в буддизме активно проводится доктрина недуши – анатма-вада1. Значит, можно считать, что в силу непризнания души и всякой субстанции вообще (анитья-вада), т.е. в силу
того, что как субъект, так и объект не существуют, в буддизме не
признается и личность в качестве ипостаси
2
. Но каждая из индий-
ских религиозных традиций имеет свою точку зрения на единство
кармически-сансарного субъекта. Приведем свидетельства полемики их представителей по вопросу: кто несет ответственность за
предыдущую карму – тот же самый индивид/сансарный субъект
или другой индивид? Иными словами, сансарный агент – это тот
же кармический агент или другой? Индуисты (например, Махабхарата XII.211.31–36) упрекали буддистов в непоследовательности
их учения: почему одно существо должно расплачиваться за карму
другого3? В этом вопросе слышится как бы неистребимая тяга к
пониманию устойчивости если не личности, то хотя бы кармическисансарного агента как целого; но смеем предположить, что Будда
ответил бы таким же молчанием на вопрос о целостности кармически-сансарного агента, каким отреагировал и на вопрос о вечности
души.
Правда, современная исследовательница В.Г. Лысенко считает
возможным применять к ранней буддийской доктрине понятие
«эмпирическая личность», отражающее условное единство совокупности дхарм в течение одной жизни
4
, или, по нашей термино-
логии, единство кармического субъекта. По мнению философа,
термин «эмпирическая личность» применим и к самому Будде
(Гаутаме Сиддхарте), но автор допускает употребление понятия
«личность» применительно к буддизму не в метафизическом, а в
сотериологическом аспекте5; т.е., как мы понимаем, «личностью»
1
Подробнее об этом см.: Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддий-
ская философия. М., 1997. С. 210 и далее.
2
Нужно сказать, что в буддизме принято условное наименование того, что есть
личность в других системах – пудгала; и пудгала-вадины подвергались активной критике со стороны большинства буддийских школ.
3
Шохин В.К. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда. С. 523.
4
Лысенко В.Г. Будда как личность или личность в буддизме // Бог – человек –
общество в традиционных культурах Востока. М.: Наука, 1993. С. 121–133.
5
Там же. С. 130–132.
93
для буддизма будет являться открытая для каждого перспектива на
пути к достижению нирваны. В таком случае о возможной целостности сотериологического субъекта в буддизме речь пойдет ниже –
в главе 3. На наш взгляд, использование понятия «эмпирическая
личность» хотя и возможно как эпитет мнимой, с точки зрения
буддизма, целостности физического человека, однако весьма сомнительно в буддийском учении в философско-метафизическом плане.
Ибо физическое эмпирическое «Я» предполагает все же какую-то
свою целостность, будь то в кармическом или в сансарном агенте,
но целостностности этой нет ни в сансаре, ни в нирване. А ведь
эмпирическое «Я» предполагает свое основание – глубинное «Я»,
но его тем более нет и не может быть в буддизме – доктрине, последовательно не принимающей никакой целостности ни в бытии,
ни в сознании и изображающей все как поток дхарм.
Итак, буддистская метафизика не признает не только лич-
ность сансарного субъекта, но и сам субъект сансары. К тому же
в буддизме нет места и любому объекту. То есть здесь никто и ни-
что не перерождается, но что-то, а именно – совокупность дхарм,
является причиной следующего сансарного рождения, на основе
чего строится известная буддийская теория причинности – пратитьясамутпада.
Перейдем к джайнизму. Основу джайнской онтологии состав-
ляет учение о множестве духовных субстанций – джива (буквально –
душа, жизнь). Число джив неизменно, и они всюду пронизывают
неодушевленную материю – пудгалу. Н. Железнова, приводя свидетельства авторитетных ученых (Л. Рену), указывает, что учение
о душе есть фундамент всей джайнской философии1. Действительно,
плюрализм джив является альфой и омегой джайнской метафизики,
поскольку здесь отсутствует Высший Бог, Дух или Единая Душа
(мировая). Прежде чем непосредственно говорить о сансарном
субъекте в джайнизме, необходимо кратко остановиться на метафизике дживы, потому что он (джива – мужского рода) почти
единственный в индийской философии полноценный кармическисансарный и одновременно сотериологический субъект. Как говорит
1
Железнова Н.А. Ук. соч. С. 81.
94
В.К. Шохин, «более других на роль субъекта воздаяния может
претендовать активная и динамичная душа-джива у джайнов»1.
Множество джив-монад никем не созданы и существуют изначально, но каждый джива находится в одном из двух состояний:
совершенном/естественном (мокша или нирвана), освобожденном от
так называемой кармической материи; несовершенном/неестественном, связанном с этой материей по причине сансары. По той же
причине дживы обладают различными степенями и способностями
воспринимать и познавать мир, но всякий джива потенциально
всеведущ, всепроникающ и всемогущ, хотя эти качества в полной
мере он может проявить лишь в мокше, а в своем сансарном бытии
он ограничен конкретным телом, в котором может жить вплоть до
свернутого состояния в минералах. Такая плачевная юдоль дживы
проистекает от прилипающей к нему тонкой кармической материи,
являющейся причиной соединения души с грубым телом. Ученые
отмечают следующую особенность джайнской метафизики: «От
всех философско-религиозных систем Индии, понимающих термин
«карма» буквально, т.е. «деяние», джайнизм отличается натуралистическим пониманием кармы как вещества»2. Переводчик на русский язык классических произведений джайнской философии –
корпуса Кундакунды – Н.А. Железнова пишет: «Относительно материального характера кармической субстанции Кундакунда не
сомневается», – и приводит подлинное высказывание этого мыслителя: «…карма телесна» (Панчастикая-сара. 140)3. Далее исследовательница поясняет, что карма здесь рассматривается в двух аспектах – как материя и как психическое состояние, «и приток (āsrava)
тончайших частиц также трактуется двояким образом: во-первых,
сама материя и, во-вторых, «каналы», по которым происходит втекание вещества в душу»4. Причем каналы загрязнения – асравы –
имеют в джайнизме свою дробную классификацию5. От этой кар-
1
Шохин В.К. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда. С. 536.
2
Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Фи-
лософия джайнизма. М.: Вост. лит., 1995. С. 352.
3
Железнова Н.А. Ук. соч. С. 115.
4
Там же. С. 128.
5
Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ук. соч. С. 349–352.
95
мической порчи дживу могут избавить религиозно-нравственные и
аскетические подвиги, ведущие в конечном счете к мокше.
Джива, на наш взгляд, имеет некоторую аналогию с монадой
Лейбница: и монады, и дживы населяют как органические, так и
неорганические тела; монады и дживы имеют способность в различной степени воспринимать и осознавать материю (в джайнизме –
пудгалу); там и здесь мир может быть представлен как огромный
организм, отраженный в самом себе посредством джив-монад. Однако на этом аналогия джив и монад заканчивается, поскольку
джайнская философия и Лейбниц совершенно по-разному понимают материю и взаимодействие духа, души и материи. У Лейбница
материя – граница монады, а в джайнизме она самостоятельная
субстанция; монады никак не взаимодействуют с материей, не
имеют «окошек в мир», и их согласование происходит благодаря
божественной предустановленной гармонии. Напротив, для джив
встает проблема соединиться с телом и стать протяженным, как бы
«отелеситься» (на время), чтобы иметь возможность испытывать
воздействие со стороны материальных атомов, иными словами,
«загрязниться» кармой, ее различными элементами.
Такое свойство, как протяженность, приписывается дживам в
самих джайнских источниках. Н. Железнова указывает, что в числе
атрибутов души, перечисленных в «Панчастикая-саре» (27) Кундакунды, «фигурирует соразмерность телу (dehamatta, санскр.
dehamātra). Это положение отличает джайнскую философскую
доктрину от остальных учений Индии. Суть данного тезиса заключается в том, что душа, будучи самой жизнью, наполняет и пронизывает собой все тело, которое она занимает в данном воплощении»1. Для джайнского философа, продолжает исследовательница,
встает проблема объяснить, почему джива как духовная сущность
может подвергаться воздействию кармической материи. Ключ к
ответу на этот вопрос, по всей видимости, лежит в положении той
же «Панчастикая-сары» (154), где говорится, что связанность души,
проявление порочных страстей и действий представляет собой соединение и взаимопроникновение души и кармы2. Хотя эта про-
1
Железнова Н.А. Ук. соч. С. 87.
2
Там же. С. 129.
96
блема требует, конечно, дальнейшего пояснения и исследования, но,
на наш взгляд, она в целом решается в джайнизме в пантеистическом
плане.
И все же джива, хотя и материально-душевный, сам борется
за свое освобождение: он здесь не только кармический и сансарный, но и сотериологический субъект. Является ли он личностью?
Как кармический субъект он мог бы назваться «эмпирической
личностью», если бы сансарный джива подходил под понятие
«ипостаси» или хотя бы «глубинного Я». Однако ни то, ни другое
не проходит, поскольку джива в тенетах сансары лишен приведенного выше набора характеристик, и вот почему. Во-первых, самотождественности (первой характеристики личностного бытия) у
дживы в разных телах в процессе сансарных путешествий нет, так
как у него отсутствует сансарная память – память о различных перерождениях, и джайнизм здесь следует в русле общей традиции
индийской религиозности. Эта сансарная, она же кармическая, память относится к тому, что мы назвали кармическим и кармическисансарным субъектом. По мнению Б.П. Вышеславцева, если обычный
субъект кармы не помнит своего предыдущего рождения, то он
превращается в объект из-за отсутствия тождества личности как
тождества самосознания: «Карма дел есть не что иное, как онтоло-
гическая память, память бытия»1 (добавим – сансарного бытия).
Потому-то сансарный субъект в джайнизме, мы бы сказали, равным
образом является и сансарным объектом, и в целом он безличен.
Продолжая ход данного рассуждения относительно первой
характеристики личности, необходимо отметить, что джайнскому
дживе трудно обладать самотождественностью в форме самосознания даже в течение одной кармической жизни, потому что в отличие не только от монады-личности, но и «голой» монады Лейбница
джива «загрязняется» кармой, имеет «окошки в мир», принимает
пространственные очертания, состоит из частей и т.п. Если бы
джива был ипостасно-личностным, то он не мог бы взаимопроникаться и смешиваться с телесностью, с материей или сводиться к
ней. Хотя непроизводность (третья из сторон ипостасности) дживы
действительно имеет место, но о его несводимости к кармическим
1
Вышеславцев Б.П. Ук. соч. С. 107.
97
загрязнениям, когда он находится, например, в состоянии камня,
говорить трудно, потому что он, получается, отождествляется с
камнем, становясь «каменной душой». Джива если и не растворяется полностью в камне, то способен к «перелицовыванию» и
«оборотничеству» в камень, дерево, человека, бога и т.д., подобно
душевно-телесному Богу у стоиков. Таким образом, джайнский
джива-душа из-за своего пантеистического характера не отвечает
требованию обладать самосознанием.
Во-вторых, трансмиграция в момент смерти навсегда разрушает связь дживы с его грубо-телесной оболочкой (а для тварной
личности подобная связь сохраняется непреложно – вторая характеристика личностного бытия). О телесном воскресении в древней
Индии в рамках традиционной религиозности, похоже, никто не
думал и, наверное, не слышал. Причем необходимо иметь в виду,
что согласно индийской метафизике джива носит на себе не одно, а
несколько тел. В джайнизме их пять, как утверждается в «Таттвартха-адхигама-сутре» (II.37) Умасвати (перевод А.А. Терентьева):
«[Существуют следующие тела]: “пищевое”, “изменчивое”, “выделяемое”, “огненное” и “кармическое”»1. «Пищевое» тело – физическое, грубое, состоящее из стихий, которые питают его, «изменчивое» тело – более тонкое, способное менять свои очертания и принадлежащее богам, «выделяемое» тело – у некоторых животных,
«огненное» и «кармическое» – два тела, которые сопутствуют дживе после смерти грубого (или тонкого) тела2. Не вдаваясь в подробности джайнской натурфилософии, укажем на ее директиву, что
джива «не может владеть более чем четырьмя телами одновременно»3. Концепция множественности тел, нанизанных на одну душу, –
а эта концепция несколько подробнее будет рассмотрена ниже –
сама по себе уже противоречит ипостасности (тварной) как уникальному единению в личности одной души и единственного тела.
В-третьих, может быть, ипостасью явился бы освобожденный
джива, и он тогда же должен подходить под свойства глубинного
1
Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М.:
Вост. лит., 1997. С. 141.
2
Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ук. соч. С. 345–346.
3
Там же. С. 346.
98
«Я» по отношению к дживе сансарному, который мог бы выполнить
роль эмпирического «Я»? (Здесь проверяется четвертая характеристика личностного бытия.) Действительно, джива в освобожденном
состоянии имеет самотождественность и неповторимую индивидуальность, не растворяется в некоем безличном абсолюте, обладает
самосознанием. Все это так, но если личностные характеристики у
сансарного дживы отсутствуют и тот же сансарный джива становится освобожденным дживой (сотериологическим субъектом), то
эта его гипотетическая личностность приобретается в освобожденном состоянии и теряется в состоянии сансары. А приобрести и
потерять ипостась нельзя, ибо она имеет признаки непроизводности
(личность может быть только единожды сотворена, но не произведена) и несводимости. Более того, глубинное и эмпирическое «Я»,
существуя синхронно, не могут оказаться в диахронии и не могут
меняться местами, а если это происходит, как здесь (кармический
джива становится сотериологическим, и наоборот), то фактически
личности нет. К тому же сансарный субъект ни в одной из индийских религий не может иметь признаков хотя бы эмпирической
личности вследствие отсутствия в нем по крайней мере темпорального и телесного единства и целостности.
Итак, джива в джайнской метафизике как кармическисансарный субъект так сопоставляется с личностью: джива – не
кто, а что, потому он ничья душа, которая перерождается.
Джива, таким образом, субъект и объект, потому он безличен.
Обратимся к брахманистско-индуистской традиции. Ряд течений веданты, например двайта, подобно джайнизму, тоже учит и
об активной роли дживы в процессе трансмиграции, и о сохранении
его целостности в сотериологическом процессе. Поэтому концепт
кармически-сансарного субъекта двайты похож на такую же идею
в джайнизме: здесь существует условно-эмпирическое «Я» (без
глубинного «Я») сансарного субъекта-объекта.
В других же течениях веданты наблюдается иная картина. В
адвайта-веданте и санкхье обнаруживаются схожие друг с другом
положения относительно сансарного субъекта. Прежде всего, в
адвайта-веданте носителем различного рода тел выступает Атман.
Но насколько он сансарный субъект, которого можно продиагностировать на личностные характеристики?
99
Прояснить характер кармического и сансарного субъектов в
веданте поможет известное положение, выведенное философами
веданты из важнейшего ее источника – упанишад,∗ о трех состояниях (стхана), или оболочках (коша), или телах (шарира) Атмана
(Мандукья упанишада; Брихадараньяка упанишада. IV.3.7 и далее). Это положение неоднократно комментировалась многими
крупными философами веданты, в частности Шанкарой (VIII в.).
Согласно упанишадам, существуют последовательно утончающиеся
оболочки высшего «Я» – Атмана (он же Пуруша, он же истинный
джива), проявляющиеся равно как в природно-физическом, так и в
психическом состояниях. Эти психические состояния суть: 1) бодрствование (джаграт), 2) сон со сновидениями, или тонкий сон
(свапна), 3) глубокий сон без сновидений (сушупти). Данным психическим состояниям соответствуют с точки зрения физической три
тела (шарира): 1) грубое (стхула), образующее плотски-физический
состав, то, что мы привыкли называть собственно телом; 2) тонкое
(сукшма), являющееся субстратом всей душевной жизни и в бодрствующем состоянии, и во сне со сновидениями. Если в бодрствовании тонкое психическое тело (NB!) соединено с грубо-физическим,
то в тонком сне сукшма-шарира являет себя в чистом виде, поскольку сновидения лишены физических форм и наполнены только
психической телесностью. 3) Лишенное и физической плоти, и
душевной активности еще более тонкое тело, которое стали называть кармическим, – карана-шарира (буквально – причинное тело),
это росток, определяющий последующее рождение в сансаре. Карана-шарира является субстратом глубокого сна кармического
субъекта или уже того, что осталось от кармического субъекта.
У Шанкары Атман, он же истинный джива, в системе неподлинной, сансарной реальности (упадхи) предстает в сочетании с так
называемыми тремя телами, на самом деле являющимися обманными, ложными оболочками Атмана, скрывающими от непосвященных его истинную, не-двойственную реальность. Это со всей
определенностью утверждается в таких приписываемых Шанкаре
∗
Слово «веданта» (конец вед в смысле завершения вед) употреблялось и как си-
ноним самих упанишад.
100
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]