Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
тественное вообще. В противоположность мокше и нирване сансарная реальность должна быть истолкована в плане естественного
бытия или существования, будь то на земле, в раю или в аду.
Однако следует иметь в виду, что данный принцип освобождения – мокша и связанная с ней идея кармо-сансарной цепи формируются только в поздней ведической литературе: браманах и
упанишадах, но не ранее. «Чхандогья-упанишада» возвещает:
«Тем, кто [отличается] здесь благим поведением, суждено получить
новое зачатие в благом лоне женщины или из варны брахманов, или
из варны кшатриев, или из варны вайшьев. Но те, которых [отличает] здесь низменное поведение, попадут, несомненно, в удушливое
лоно или собаки, или свиньи, или женщины-чандалки» (V. 10.7.)1.
В ранних же ведах карма – сансара – мокша не упоминается. Не
признает мокшу и ориентирующаяся на веды философия мимансы,
причем на первоначальных этапах своего развития, тогда как поздняя миманса мокшу признает. Но поскольку концепция кармы – сансары – мокши настолько прочно вошла в большинство учений и
философских школ брахманизма и индуизма, что стала неотъемлемой частью их идеологии и ортодоксии, не говоря уже о том, что
понятия нирваны и мокши и кармо-сансарный комплекс изначально
и постоянно присутствовали в буддизме и джайнизме, то целесообразно все же рассматривать данную концепцию как главную в
индийском религиозном сознании, в его метафизике.
Мало того, что, как уже отмечалось, эту доминанту индийских религий в виде учения о карме – сансаре – мокше/нирване
крупнейший индийский историк философии С.Н. Дасгупта назвал
тремя наиболее важными «догматами индийской религиозной веры»,
так эти «догматы» могут рассматриваться и как стимул философского творчества в Индии. Видный индийский мыслитель Сукхлалджи Сангхави утверждает: «Всякое возникновение метафизической спекуляции со стороны индийских философских систем, в
особенности же поддержание и развитие такой спекуляции, имело
место благодаря вере в доктрину кармы и желанию вырваться из
круговорота переселений и достичь таким образом трансценденталь-
1
Чхандогья упанишада / Перев., предисл. и комм. А.Я. Сыркина. М.: Наука, 1965.
С. 101.
41
ной свободы»1. Несомненно, карма – сансара – мокша/нирвана – не
только общий архетип индийской религиозности в ее зрелых формах, но и наиболее специфический ее признак и даже центральное
теоретическое звено. Такая общность в понимании механизма зависимости и сотериологического идеала в индийских религиях позволяет их анализировать в целом, что никак не может привести к
игнорированию различий между религиями в этих важных вопросах.
Закон кармы не может быть хорошо понят без классического
определения категории «карма», которое дает В.Г. Лысенко: «Карма… – одно из центральных понятий индийской философии, религии и культуры. Карма выступает как своего рода «естественный»
закон, который в самом общем виде означает влияние совершенных
индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его
последующую жизнь и характер перерождения»2. Таким образом,
закон кармы и сансара определяют собой всю посюстороннюю и
часть потусторонней действительностей и образуют мир темпоральности. Но несмотря на то что они могут рассматриваться как
стимул всякой метафизической активности, основания закона кармы и он сам в плане метафизики относительно мало исследовались
самими индийскими философами по сравнению с другими философскими и религиозно-метафизическими проблемами3. Можно
сказать, карма была трансцендентальной посылкой индийской философии4, но критицизма (в кантовском смысле) в отношении ее
индийским философам недоставало (исключение составляют отрицатели потустороннего мира вообще наподобие чарваков-локаятиков).
Потому закон кармы попросту принимался в индийской культуре в
качестве постулата. Зато механизм действия закона кармы так или
1
Sanghavi Sukhlalji. Advanced Studies in Indian Logic and Metaphysics. Calcutta,
1961. P. 116.
2
Лысенко В.Г. Карма // Индийская философская энциклопедия. М.: Академиче-
ский проект, Гаудеамус, 2009. С. 438.
3
На это, в частности, указывает Н.А. Железнова со ссылкой на других исследова-
телей – см.: Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной
традиции джайнизма. С. 114.
4
См., например, статью К. Поттера о карме с выразительным названием: Potter
Karl H. The Karmic a priori in Indian Philosophy // Philosophy East and West, 1992,
№ 3. P. 407–419.
42
иначе подвергался анализу в индийской философии, например, о
каналах втекания кармических элементов, их различных сроках и
действиях, препятствующих истинному знанию, о результатах
кармы настоящей и прошлой жизни и т.п.
Чтобы говорить о метафизике кармы, сначала следует задуматься над проблемой: может ли метафизика заниматься миром
естественного бытия или состояния, иными словами, физическим
миром, к которому и принадлежит кармическая действительность?
Если разделять физику и метафизику (первую философию) в аристотелевском смысле, то говорить о метафизике кармы (т.е. метафизике физического мира) бессмысленно. Однако если учесть, что
метафизика иногда понимается гораздо шире и применяется к учениям не-аристотелевским, например «метафизика натуралистических
начал»1, то метафизический подход к закону кармы, или развитие
кармологии, следует признать правомерным. По крайней мере, метафизикой кармы можно называть исследование ее философских
основ. Так, специально метафизике кармы посвятил свой труд
Брюс Райхенбах «Закон кармы. Философское исследование»2, где
автор, опираясь на индийские источники, выводит важные спекулятивные положения кармологии, а также сравнивает понимание
закона кармы в различных индийских философских школах и с
неиндийской религиозностью: метафизические (!) предпосылки
закона кармы, действие кармы и фатализм, карма и божественное
вмешательство, закон кармы и освобождение и др.
Первое философское понятие, которое необходимо применить
к закону кармы, – это то, что он есть моральный закон; однако это
требует детализации. В одном из популярнейших учебников по
индийской философии С. Чаттерджи и Д. Датты, ставшем классическим в Индии, утверждается: «Вера в «вечный моральный порядок», или закон кармы, в различных аспектах можно рассматривать
как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах
1
Нижников С.А. Становление древнегреческой метафизики. М.: Изд-во РУДН,
1998. С. 21.
2
Reichenbach, Bruce R. The Law of Karma. A Philosophical Study. Honolulu, Univer-
sity of Hawaii Press, 1990.
43
и недостатках поведения»1. Сфера действия закона кармы и связанной с ним сансары, прежде всего, сфера этическая. Карма как
сохранение и неизбежное воздействие результатов/плодов религиозно и нравственно оцененных поступков накапливается непрестанно и превращается в постоянно действующий фактор жизни.
«Карма означает как сам закон, так и силу, способную приносить
плоды»2. Причем существует представление как о скрытой карме
(анарабдха) прошлой и настоящей жизни, так и о действующей
карме (арабдха); скрытая карма может накапливаться весьма долго,
даже в течение нескольких жизней, но совершенно неопределенно,
а проявиться – сразу и вдруг. Быстроту завоевания индийского
сознания принципом кармы – сансары известный российский индолог В.К. Шохин связывает с «удобной» для этого сознания идеей
вечности мира: «Едва сформировавшееся учение о карме и сансаре
сделало вопросы о безначальности и бесконечности мира автоматически решенными положительно»3.
Н.А. Железнова суммирует инвариантные для всей индийской метафизики значения кармы; во-первых, тотальность кармы:
«каждый поступок в мире необходимо обусловлен предшествующими ему деяниями (т.е. кармой – Е.А.), выступающими в качестве
причин. Все деяния, поступки, желания, склонности и импульсы
живых существ так или иначе детерминированы»4. Во-вторых, как
отмечает исследовательница, поскольку карма работает не только
в настоящей, но и в последующей жизни, это показывает ее обязательную связь с сансарой, мы бы сказали: это вечная и извечная
темпоральность в действии кармы. В-третьих, кармой определяется
разнообразие и специфика индивидуальностей,5 т.е. карма обладает
признаком субъектности. Таким образом, в зависимости от результатов своей прошлой кармы человек получает все свои настоящие
блага и убытки, высокий и низкий жизненный статус, профессию и т.д.
1
Чаттерджи С., Датта Д. Древняя индийская философия. М.: Изд-во иностран-
ной литературы, 1954. С. 19–20.
2
Там же. C. 21.
3
Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования. М.: Восточ-
ная литература, 2004. С. 77.
4
Железнова Н.А. Ук. соч. С. 113.
5
Там же.
44
А перерождаться он может в животное, растение, в небожителя
или демона под воздействием того же закона. Причем, хорошая
карма есть результат перевешивания заслуг, добродетелей (пунья),
а плохая карма получается в результате избытка пороков (папа).
Нормы правильного поведения для лучшего перерождения определялись опять же религиозно-нравственными установками, но
вера в закон кармы как в вечный моральный порядок была не
только регулятором морального и религиозного поведения людей,
но и помогала решать вопрос о свободе воли и ответственности
человека за свою судьбу, отчасти снимая проблему теодицеи.
Распределение школ и учений индийской философии
в отношении закона кармы
Такая усредненная точка зрения на закон кармы и перерождение, характерная большинству школ индийской философии, не
избавляет от необходимости указать на исключительные случаи
полного или частичного неприятия закона кармы и сансары. В
этом отношении школы и учения индийской философии образуют
три основных и одну вспомогательную группы (табл.).
Таблиц а
Учения и школы индийской
философии
1. Аджита Кесакамбала и подобные ему;
чарваки-локаятики: бхута-вада (наиболее
последовательный материализм и атеизм)
2. Маккхали Госала:
нияти-вада (детерминизм/фатализм)
3. Религиозная метафизика брахманизма,
джайнизма, буддизма, индуизма относительно зависимого состояния: карма-вада
3а. Религиозная метафизика буддизма и
веданты относительно освобожденного
состояния: нирвана-, мокша-вада (на уровне
приближения к нирваническому состоянию
в буддизме и на стадии высшего знания в
веданте)
45
Признание
кармы
- -
- +
+ +
(действие
кармы)
+
Признание
сансары
(действие
сансары)
-
Бхута-вада. В шраманский период Аджита Кесакамбала и
некоторые подобные ему ранние индийские философы отрицали
весь комплекс: карма – сансара – мокша/нирвана, на основе полиэлементного учения бхута-вада (бхута – стихия, вада – учение).
Аджита считал: «Нет ни милостыни, ни пожертвования, ни вызревания плодов добрых и злых дел… Этот человек состоит из четырех
великих элементов. Когда приходит время, [его] земля возвращается в тело земли, вода – в тело воды, огонь – в тело огня, ветер – в
тело ветра, а чувства – в пространство. Четверо несут на погребальных дрогах труп до места погребения, где [жрецы] лопочут
слова, пока кости не побелеют и пепел не завершит «жертвоприношение». Глупцы разглагольствуют о [пользе] щедрости… Глупые
и умные [одинаково] погибают и исчезают с разрушением тела и
после смерти не существуют» (Трипитака. Дигха-никая. 1.55 – перев. В.К. Шохина)1.
Такие же взгляды имел Паяси, считавший, что доказать существование иного мира (мокши/нирваны), не обусловленного родителями второго рождения (сансары), результата добрых и дурных
деяний (карма) можно было бы на основе чувственного опыта и
доступного свидетельства. Но так как не нашлось ни одного человека, который рассказал бы о своем новом перерождении, и никто
никогда не видел, говорил Паяси, отделяется ли душа от тела в
момент смерти, следовательно, потустороннего мира, кармы и сансары не существует. Воодушевленный своей логикой Паяси провел эксперимент взвешивания тела живого человека и умершего
(потому как покойник должен был бы весить меньше – без души)
и, обрадовавшись результатам этого эксперимента (покойник оказался тяжелее живого человека), навсегда убедился в несуществовании души и иного мира2.
В последующий классический период индийской философии
полиэлементную концепцию и полное отрицание духовной субстанции и потустороннего мира отстаивали чарваки-локаятики:
«Небеса и освобождение – пустая болтовня. Нет души, которая
1
Шохин В.К. Первые философы Индии. М.: Ладомир, 1997. С. 59.
2
См.: Паяси (Паясисуттанта) / Перев. с пали А.В. Парибка // История и культура
древней Индии. Тексты. Сост. А.А. Вигасин. М.: МГУ, 1990.
46
якобы путешествует в другой мир. Варново-кастовые обязанности
не имеют цели… Поскольку ты живешь, живи счастливо… Единожды твое тело разложится на составные, как оно может снова
возродиться? Если после смерти человек отходит в иной мир, то
почему любовь друзей и близких не вернет его в этот мир? Авторы
трех вед – обманщик, мошенник, вор» и пр. (Мадхавачарья. Сарвадаршана-самграха. I – перев. Н.П. Аникеева)1. Необходимо отметить, что учения чарваков-локаятиков вместе с бхута-вадинами
шраманского периода представляют собой самый тотальный атеизм и последовательный материализм для всей древности в целом
по сравнению, например, с античным атеизмом Демокрита и Эпикура, признававших существование богов (!) в качестве состояших
из субтильных атомов. Особенность индийского материализма и
атеизма и его радикализм состояли в том, что он отрицал не только
духовную субстанцию, не только существование богов, но главный архетип индийской религиозности: учение о карме – сансаре –
мокше/нирване.
Нияти-вада. Вторая позиция, признававшая сансару и мок-
шу/нирвану, но отрицавшая закон кармы, т.е. сам принцип религиозно-нравственного воздаяния, – это учение о правящей миром
безличной необходимости – нияти. Нияти-вада, известная со времен
упанишад, в шраманские времена представлена современником и
оппонентом Будды и Джины Махавиры (зачинателя джайнизма)
Маккхали Госалой (сам Госала считался признанным главой адживиков). Нияти-вада почти не прослеживается в классический
период, очевидно, из-за сокрушительного удара, нанесенного ей ее
мощными критиками – основателями буддизма и джайнизма. Нияти –
это абсолютно лишенная нравственного смысла и кармичности,
чисто природная необходимость: именно она, представляющая
собой лишь внешнюю причинную связь (во-первых) вместе с другими факторами – внутренним бытием вещи либо субъекта свабхавой (во-вторых) и окружающей средой сангити (в-третьих),
формирует цепь сансары, а не люди со своей волей, свободой выбора, пороками и заслугами2. Госала учил, что нияти действует
1
Антология мировой философии в 4-х тт. Т.1. Ч.1. М.: Мысль, 1969 С. 165–171.
2
Подробнее см.: Шохин В.К. Цит. соч. С. 82–85.
47
настолько неотвратимо, что направляет каждую душу через множество реинкарнаций в течение определенного промежутка времени
(8 400 000 мировых периодов1) к «неизбежному» освобождению:
«Нет ни основания, ни причины для нечистоты живых существ:
без основания и без причины они становятся нечистыми. Нет ни
основания, ни причины для чистоты живых существ… Нет ни собственного действия, ни чужого действия, ни человеческого действия (кармы – Е.А.), ни мощи, ни энергии, ни человеческой силы, ни
усилия… 8 400 000 больших мировых периодов, в продолжение которых и умные, и глупые, «круговращаясь», кладут конец [своим]
страданиям… [с той же необходимостью], как брошенный моток
пряжи [должен] размотаться до [конца]» (Трипитака. Дигха-никая.
1.54 – перев. В.К. Шохина)2.
Данный фрагмент свидетельствует, что перерождение в ниятиваде совершается не по закону нравственного воздаяния, т.е. не по
закону кармы, а по правилам природной необходимости как бессознательная сила; значит, характер действия сансары при отсутствии принципа кармы здесь следует признать детерминизмом. В
данном случае, подобно античному детерминизму, нияти-вада
имеет свою оборотную сторону в качестве фатализма и нияти –
аналог греческой ананкэ. Даже сравнение судьбы/нияти с клубком
не случайно: напомним, что мойры, эти мифологические свидетели необходимости/ананкэ, вынимают клубок «жизненной нити»
человека и тем определяют его судьбу. Нияти-вада с вытекающей из
нее проповедью нравственной пассивности и релятивизма, покорностью нияти как судьбе-фатуму вызывала резкое неприятие и критику не только со стороны брахманизма и джайнизма, но даже (и
особенно) со стороны «а-субстанциального» буддизма, ибо индийский фатализм (нияти-вада) сводил на нет всякое сотериологическое
усилие, показывая безразличие к высшему идеалу, и подрывал религиозное сознание вообще.
1
Защитники современного эволюционистского детерминизма (дарвинизма) могли
бы позавидовать данному периоду: временная и пространственная растяжимость составляет некую мистическую тайну всякого детерминизма.
2
Шохин В.К. Цит. соч. С. 82–83.
48
В целом же оба типа отрицателей закона кармы (бхута- и
нияти-вады) не уживались на почве традиционной индийской религиозности и, как считают многие специалисты, оставались в Индии вполне маргинальными в сравнении с тремя направлениями:
джайнизмом, буддизмом, индуизмом.
Карма-вада. Третья позиция является центральной и наибо-
лее распространенной для метафизики традиционных индийских
религий в понимании естественного бытия и его соотношения со
сверхъестественным, так как важнейшим оказывается именно признание (а не отрицание) закона кармы, регулирующего жизнь неподлинного существования, и принципа освобождения (мокши/
нирваны), избавляющего от последнего. При этом сансара носит
не фаталистический характер (как учил Госала), но определяется
кармой, т.е. поступками (в большинстве своем свободными) нравственного характера.
В настоящее время в научной индологии нет однозначного
ответа на вопрос о генезисе концепции сансарного кармизма.
С. Чаттерджи и Д. Датта, например, усматривают исток закона
кармы в Ригведе, конкретнее, в идее риты1, что переводится как
всеобъемлющий закон, справедливость, миропорядок, путь, которым следует все существующее, включая людей и богов (Ригведа.
I.1.8; I.23.5; I.24.9; IV.23.9-10 и др.). Однако, на наш взгляд, рита в
ведизме ближе стоит к античной ананкэ, и именно из риты, скорее
всего, можно вывести нияти-ваду (учение о необходимости) индийской философии; но как раз оно-то и не удовлетворило индийскую религиозную метафизику. А предположение, что идея кармы
заимствована извне, еще никто не высказывал. Скорее всего, на
сегодняшний день можно сказать, что сансарный кармизм, не просматриваемый еще в своих истоках, пожалуй, и составляет тот
специфический феномен индийской религиозности, который невозможно редуцировать к чему-либо иному.
Поскольку закон кармы распространяется на естественный,
природный мир (а это, как уже говорилось, не только земное, но и
подземное и небесное – потусторонние естественные царства),
важно сформулировать метафизическую основу этой закономер-
1
Чаттерджи С., Датта Д. Цит. соч. С. 20.
49
ности. В первую очередь, она безначальна и существует как бы
параллельно с миром сверхъестественного, и с этим согласны все
системы из указанной нами третьей группы. А вот является ли
кармическая причинно-следственная цепь автономной или управляется высшим разумом, по этому вопросу индийские философские школы разделяются. Из них буддийские и джайнские, а также
школы классической санкхьи и мимансы полагают закон кармы
действующим автономно. Так, выражением закона кармы в мимансе
принято считать концепцию апурвы – опосредованной, скрытой,
но неотвратимо, хотя и дальнодействующей силы, образующейся в
результате исполнения ведических ритуалов. В этой связи еще одна точка зрения на генезис сансарного кармизма заслуживает внимания: выводящая его из раннебрахманистского ритуализма. Так же,
как и ритуалы, карма действует неотвратимо и безошибочно, хотя
и не сразу (опосредованно), подобно тому, как теленок среди множества коров находит именно свою мать (Вишну-смрити. XX.47)1.
Следует отметить в этой связи, что детерминистический элемент
неотвратимости присутствует как в ритуализме, так и в кармизме,
но кармизм не исчерпывается только этим.
Если учения названных школ индийской философии, принимавших закон кармы в качестве автономного, носили в целом анти-теистический характер, то учения других школ: эпической и
поздней санкхьи, йоги, ньяи и вайшешики – были теистическими.
Найяики-вайшешики (представители родственных друг другу школ,
которые впоследствии слились в одну) были самыми активными
защитниками теизма в индийской метафизике (подробнее см. главу 4), и они давали развернутое объяснение соотношения действий
Бога и кармы, называемой у них «адриштой» (невидимое). В текстах ньяи и вайшешики Бог-Демиург (Ишвара), он же Душа мира,
упорядочивает, организует и оживляет естественное, хотя и несотворенное бытие, которое здесь выступает в форме вечных атомов,
называемых иногда «телом Бога». Кармическая сила – адришта –
является в вайшешике силой естественной, непосредственно сцепляющей или разъединяющей атомы и образующей из них все
предметы, вещи и живые существа. Карма-адришта находится как
1
См., например: Шохин В.К. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда. С. 518.
50
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]