Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
не связывают агента с сансарой и являются сотериологичными:
«Он не привязан, свободен; в мудрости мысли упрочив, Дела со-
вершает, как жертву, они для него исчезают бесследно» (IV.23)1.
А, например, глава V Гиты называется «Йога отречения от
действий», и это нужно понимать не как призыв к бездействию, а в
качестве найшкармьи. Принцип найшкармьи, истребляющий как
злую, так и добрую карму, показывает, что нравственность и благо
как таковое не сотериологичны, не противостоят природному детерминизму, а потому не могут и преодолеть его.
Отметим, что в глубоком различии с этикой Канта, воспитанного на личностном религиозном сознании и разделявшего сферы
природных причин и нравственной свободы, в кармическом пространстве свободные нравственные деяния включены в цепь естественно-природных действующих кармических причин, а потому
они и составляют область зависимого, неподлинного существования,
от которого следует освободиться. То есть ни добрые дела (хорошая
карма) в качестве свободной доброй воли сами по себе не ведут к
мокше, ни злые поступки (плохая карма) не могут быть очищены
покаянием, а потому не могут интерпретироваться как грехи и быть
прощены, но все они неотвратимо окажут свое естественное воздействие. Иными словами, кармическая энергия и кармическая материя
(такое понятие используется в философии джайнизма) формируют
сансарный мир, поглощая нравственную свободу и делая ее своей
частностью; значит, закон кармы как целое сродни миру необходимости, и кармическая нравственность не автономна, а гетерономна.
По поводу сравнения кантовского принципа автономии морали и нравственной основы кармичности представляется возможным сказать следующее. В свое время сличение категорического
императива Канта и понятия морального закона у некоторых индийских философов было сделано крупным русским буддологом
Ф.И. Щербатским, который нашел ряд похожих черт между ними2.
1
Бхагавадгита. Махабхарата II / Перев. и комм. Б.Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. C. 99.
2
Подробнее см.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская филосо-
фия. М., 1998. С.90-92; Он же. «Категорический императив брахманов» в философской компаративистике // Материалы VIII Международных Кантовских
чтений, посвященных 275-летию И. Канта. Калининград, 1999. С. 100–101.
61
Никак не подвергая сомнению эту научную компаративистику,
отметим, что нас интересует здесь другой аспект – в плане кантовского противопоставления автономности и гетерономности морали.
У Канта мораль автономна именно потому, что она основана на
свободе, значит, на идее личности. Рассуждая о том, что человек
принадлежит не только чувственному миру, но и миру умопостигаемому, философ констатирует: «Это не что иное, как личность
(курсив И. Канта – Е.А.), то есть свобода и независимость от механизма всей природы. Во всем сотворенном все что угодно и для
чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство;
только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама
по себе»1. И хотя Кант не вводит саму идею личности в свою этику
непосредственно, но полагает такую важнейшую характеристику
личностного бытия, как свобода, в качестве предпосылки «метафизики нравственности», противопоставление кантовских принципов этики и основ кармичности, думается, является релевантным
для нашего исследования.
Нам представляется, что Б. Райхенбах, анализируя характер
кармического закона в этическом плане, имеет в виду то же самое
противопоставление. С одной стороны, по мысли Б. Райхенбаха,
этот закон не есть эмпирическое обобщение всех случаев моральных кармических поступков и полученных от него результатов,
заслуг и наказаний: «…закон кармы не верифицируется обычным
человеческим опытом… С другой стороны, он рассматривается
как универсальный и необходимый: все кармические действия
обязательно имеют последствия»2. В то же время, как показывает
Райхенбах, если моральный закон брать в абсолютном смысле (мы
бы сказали, в кантовском смысле), то закон кармы имел бы отношение к нему «скорее ассоциативное, чем категорически-необходимое: закон кармы предполагает (но не утверждает) существование
морального закона или системы нравственных принципов»3. Иными
словами, кармическая мораль имеет другие основания, нежели аб-
1
Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т.4. Ч.1.
С. 414–415.
2
Reichenbach, Bruce R. Op.cit. Р. 43.
3
Ibid. P. 184.
62
солютный нравственный закон (который «свят», по Канту): она
гетерономна и хотя обладает самостоятельностью, но относительной,
потому что в целом имеет другую природу – физическую (а не метафизическую), она натуралистична, поскольку включена в природный/космический ход причинности. Потому-то нравственные
благие деяния, неотъемлемые от личности, в индийских религиях
не сотериологичны и приводят лишь к лучшему образу жизни, но в
том же падшем и неподлинном сансарном круге.
После характеристики нравственных основ главного архетипа индийской религиозности можно непосредственно перейти к
диагностике кармичности на личностные свойства в целом. Учитывая, что закон кармы тесно связан с сансарой, в целях такой диагностики условно назовем агента кармы кармическим субъектом;
по аналогии в анализ метафизики индийской религиозности введем
понятия «сансарный» и «сотериологический» субъекты. Причем в
этих субъектах могут содержаться элементы личностного бытия, но
они могут и отсутствовать; также кармический, сансарный и сотериологический субъекты в разных индийских религиях не всегда
совпадают друг с другом: возможны три или два разных субъекта
или вообще их отсутствие. Сначала в этом плане предполагается
рассмотреть закон кармы в целом, как внешне-действующий по
отношению к кармическому субъекту (см. окончание гл. 1), потом –
понимание самого кармического субъекта с точки зрения внутренних механизмов вменяемости ему моральных качеств, что неизбежно приведет к анализу его связи с сансарным субъектом (гл. 2).
В плане диагностики карма-вады на личностность можно
сразу указать на то, что кармический субъект, даже являясь человеком (как было показано в связи с жертвоприношением ястреба),
не может представлять собой личность в полном смысле этого
слова. Ибо если человек рассматривается как средство (в данном
случае человеческая личность и ее жизнь ставится в зависимость
от «жертвенного спектакля»), то личностные его качества нивелируются или имеют второстепенное значение по отношению к некоторому действию. К тому же в механизме закона кармы свобода
кармического субъекта носит весьма ограниченный характер, и
много вопросов остаются нерешенными (и даже нерешаемыми) в
карма-ваде, например: как выявить способ различения скрытой и
63
действующей кармы? Почему кармическому субъекту навязываются с фатальной неизбежностью определенные стороны ее собственной судьбы? Как Бог (Ишвара) может влиять и в какой мере он
влияет на этот неизбежный ход кармо-сансарных событий? А
главное – как человек, формируя свою карму, полностью со своей
волей отторгается от ее результата в момент перевоплощения? На
самом деле при постулате кармы ответы на эти вопросы не могут
быть даны в рамках традиционной индийской религиозности, поскольку, как было сказано, вопрос об основаниях и генезисе теории
кармы в индийской философии не решался.
В качестве иллюстрации того, что реакция представителей
христианской культуры на кармизм по данным вопросам вызывает, мягко говоря, настороженность, а вообще-то неприятие, можно
обратиться к популярному песенному жанру. Приведем выдержки
из «Песни о переселении душ» Владимира Высоцкого:
…Хорошую религию придумали индусы,
Что мы, отдав концы, не умираем насовсем.
Стремилась ввысь душа твоя –
Родишься вновь с мечтою.
Но если жил ты, как свинья,
Останешься свиньею…
Живи себе нормальненько,
Есть повод веселиться:
Ведь, может быть, в начальника
Душа твоя вселится.
Пускай живешь ты дворником – родишься вновь прорабом.
А после из прораба до министра дорастешь.
Но если туп, как дерево, – родишься баобабом
И будешь баобабом тыщу лет, пока помрешь.
Я от восторга прыгаю,
Я обхожу искусы:
Хорошую религию
Придумали индусы.
В этих строфах ярко продемонстрировано, что человек теряет
свое лицо в результате сансарной трансмиграции, побывав то лошадью, то мышью, то деревом, то демоном, то богом. Однако
здесь, с точки зрения обыденного сознания, индусов более упре-
64
кают в оправдании социальной несправедливости с помощью сансары, хотя не исключено, что мотивы возмущения кармической
сансарностью лежат гораздо глубже – в отождествлении свободной
личности с ее социальным статусом. Значит, даже здесь интуитивно
прослеживается протест против отождествления человека с условиями его жизни, против рассмотрения человека как средства, а не
цели. Однако в самой индийской религиозности, напротив, такая
ситуация принимается за данность.
Рассмотренная выше диалектика целей и средств нравственной мотивации и оценки в примере насилия над ястребом и над
врагом не исключает, но предполагает, что человек/личность в
любой ситуации может оказаться не целью, а средством совершения поступка, что в то же время совершенно не искажает моральной
характеристики кармического субъекта. Уже одно это показывает,
что основы индийской религиозности существенно разнятся не
только с этическими постулатами Канта, но и с западно-христианским менталитетом вообще, ибо здесь человек/личность выступает как одна из высших ценностей, по крайней мере не зависящей
от бытия безличного.
Отметим следующий аспект в диагностике на личностность
кармического субъекта. Если взять низших богов и высшего Бога,
то они могли бы придать закону кармы оттенок личностности. Но
понимание большинством учений индийской религиозности (исключение составляет миманса) райских обителей, где блаженствуют боги низшего порядка (казалось бы, более свободного существования трудно себе вообразить), говорит о том, что это есть не
что иное, как части сансарного мира, функционирующего в целом
по естественному закону. Кто такие эти боги? – В прошлом они
люди, нажившие великолепный моральный «капитал» в виде хорошей кармы и попавшие естественным путем на небо – в рай.
Там, однако, эти боги проживают свое кармически-нравственное
богатство и вследствие этого ниспадают вниз по сансарной цепи. В
«Бхагавадгите» (IX. 20-21) говорится об этом так: «Знатоки трех
Вед... жертвы жертвуют, сому вкушают, грех изгладив, в божественный шествуют мир, там богов обретая услады. Насладившись
великим миром небес, они входят в мир смертных, заслуги истра-
65
тив»1. Следовательно, морально-природный закон кармы, охватывая
собой космос, мир богов и демонов, действует в целом как цепь
природных причин, включающая в себя «свободные» (значит, относительно свободные) поступки не только людей, но и богов.
Но насколько свободен высший Бог Ишвара в упомянутой
нами системе ньяи-вайшешики при регулировании им кармыадришты? Об индийском теизме следует, конечно, вести отдельный
разговор (см. гл. 4), но здесь вкратце можно сказать следующее.
Ишвара (также Махешвара – Великий Ишвара), максимально приближенный аналог Бога-Личности в индийской метафизике, имеет
ограничения в своих личностных характеристиках прежде всего
из-за его «привязки» к закону кармы. Карма, согласно этой системе,
действует хотя и как невидимый (адришта), но неразумный закон,
и доброе либо злое кармическое действие не может непосредст-
венно поощряться, наказываться или прощаться Богом (напротив,
поощрение и прощение принадлежат исключительно и в полном
смысле личному Богу). Ишвара в ньяе-вайшешике поступает и
свободно, и по необходимости, сообразуясь с кармическим естественным законом. Первый переводчик на русский язык «Ньяя-сутр»
и «Ньяя-бхашьи» В.К. Шохин указывает, что Ишвара – «диспетчер
последствий закона кармы, который действует безначально, непреложно и независимо от него»2. Также и Райхенбах показывает,
что Бог в ньяе-вайшешике действует вслед за кармическим законом и выполняет вторичную функцию после него, являясь его
«сознательным соглядатаем»3. Потому-то Бог здесь только распределяет заслуги и пороки, но не освобождает от последних.
Значит, даже в этой, можно сказать, наиболее теистической
из всех индийских философских систем закон кармы сохраняется в
целом как природная необходимость, как естественный закон.
Кармизм и действие при нем Ишвары радикально отличаются от
божественного промысла, который хотя в большинстве своем и не
осознается человеком, но является отношением только личного
1
Бхагавадгита. Махабхарата II / Перев. и ком. Б.Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 118.
2
Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Историко-философское исслед., перев. с санскр. и
комм. В.К. Шохина. М.: Восточная лит-ра, 2001. С. 135 прим.
3
Reichenbach, Bruce R. Op.cit. P. 66.
66
Бога к миру: «Промысел Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет
бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло
пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям»1.
Напротив, Ишвара не действует как промыслитель по отношению
к кармическому безличному бытию, с которым он вынужден «считаться» и который, следовательно, ограничивает личностные качества самого Ишвары. В итоге, как было показано, нравственные
мотивы и свободные поступки не только людей, но и богов включены в природную кармическую причинность, и даже личный Бог
Ишвара не может ее разорвать.
Тем не менее в законе кармы, как в моральном порядке, присутствует духовная реальность, потому он и именуется адриштой
(и это еще один аргумент в пользу легитимности метафизического
анализа кармы). Б. Райхенбах пишет, «как невидимые, не-физические нравственные [кармические] качества, они могли бы быть
описаны как не-природные свойства субъектов», тем более эти
«качества преодолевают темпоральность одной жизни»2. Такая
духовно-нравственная реальность несомненно определяет личностные свойства кармических субъектов. Но насколько широко эти
свойства представлены? В.Г. Лысенко подчеркивает двойственный
характер закона кармы, когда говорит о том, что «кармическое
воздаяние носит фаталистический и пессимистический оттенок», и
вместе с тем «карма неразрывно связана со свободой воли и этим
отличается от фаталистического взгляда на мир. Эти две стороны
кармы получили выражение в оппозиции двух понятий: дайва
(судьба, рок), пуруша-кара (букв. человеческое усилие)…»3.
В силу включенности моральных факторов в цепь природной
причинности вопрос о личностном бытие как таковом в кармической действительности в целом остается под большим вопросом.
Показательно уже то, что сам по себе закон кармы определяют как
1
Дроздов Филарет, митр. Пространный христианский катехизис (любое изд.). Ч. 1
(О вере). О втором члене.
2
Reichenbach, Bruce R. Op.cit. P. 187.
3
Лысенко В.Г. Карма // Индийская философская энциклопедия. С. 439.
67
«моральную причинность»1. Но мораль и природная причинность
должны быть разведены с точки зрения личностного бытия в его
абсолютном смысле. В кармизме же мы наблюдаем своеобразный
симбиоз того и другого, и Б. Райхенбах это подчеркивает:
«…видимое – физическое и невидимое – моральное фактически
неразделимы, так неотделимо и субъективное от объективного»2.
Исследователь утверждает, что в законе кармы «слабое место – связь
между нравственными качествами поступка и внешними обстоятельствами, его побуждающими». Б. Райхенбах задается вопросом:
«Как нам объяснить связь между не-природными качествами и
природными?»3 И автор склонен ответить на этот вопрос так, чтобы
закон кармы в целом определить в виде природной причинности:
«В своей натуралистической (курсив мой – Е.А.) форме закон
кармы подчеркивает причинную связь между кармическим действием и худом-добром, испытываемым впоследствии… Закон кармы – особое применение всеобщей причинной связи, в частности,
особой модификации агента…»4.
Иными словами, согласно Райхенбаху, естественно-природная
составляющая закона кармы поглощает его моральную составляющую. Нам представляется, что если карма действует наподобие
естественного закона, то ее внешнее действие на кармический
субъект носит безличный, в целом, характер. Безличный же характер кармы проявляется и в сансарном круговороте в его совокупности – сансарочакре. Сансарное колесо жизни и смерти, добра и
зла, удовольствий и страданий охватывает весь мир не только людей,
небо- и подземножителей, но и животных, а также неодушевленные
предметы, поэтому разница между богами, людьми, животными,
камнями и демонами отнюдь не качественная, а количественная –
по типу более или менее сложной организации: каждый член своего
круга может беспрепятственно перемещаться по сансарной лестнице как вверх, так и вниз. Потому-то кармический субъект становится личностью эпизодически: это, так сказать, эпизодическая и
1
http://www.buddhanet.net/e-learning/karma.htm
2
Reichenbach, Bruce R. Op.cit. P. 29.
3
Ibid. Р. 188–189.
4
Ibid. Р. 186; 29.
68
релятивная личность. И даже личность человека как кармического
субъекта одной жизни весьма и весьма неустойчива.
В заключении рассуждений о безличностном характере кармизма можно привести положение С.Л. Франка в связи с его анализом
индийской сансарности (подробнее об этом см. в гл. 2). Во-первых,
между агентами, или субъектами, сансарного круговорота «существует только численное нумерическое различие душ, а не качественное различие индивидуальных сознаний»1. То есть человек от
животного отличается не качественно, или личностно-ипостасно, а
количественно, лишь сложностью и функциями своего природного
состава. Во-вторых, по Франку, кармический агент не имеет своей
личной индивидуальности (деперсонализируется), потому что распадается без остатка на сумму добрых и злых дел∗. По этому поводу
русский философ приводит весьма яркую аналогию Г. Ольденберга,
немецкого индолога конца XIX – начала XX в., высказанную им в
известной работе «Учение упанишад и возникновение буддизма»:
«Подобно тому, как в хозяйственном обороте блага всякого рода
лишаются их своеобразия и превращаются в однородные денежные ценности, так здесь намечена мысль, что живая своеобразная
ценность личности превращается в некоторого рода моральную
денежную ценность, в сумму благоприятных и неблагоприятных
карм»2. С этими двумя пунктами характеристики кармы Франком
можно полностью согласиться3. Итак, если неверно характеризовать
1
Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) // Хри-
стианство и индуизм. М., 1992. С. 29.
∗
Не это ли обстоятельство послужило причиной несогласия Владимира Высоцкого
с «религией индусов»?
2
Oldenberg H. Lerne der Upanischaden und Anfänge des Buddismus. 1945. S.113. В
силу данного свойства кармического агента нисколько не вызывает удивления
положение неоиндуистов и представителей НРД о коллективной, национальной
и даже планетарной карме, которая с неизбежностью влечет за собой принцип
коллективной ответственности-безответственности и коллективного спасения.
Ср. известный афоризм неоведантиста Ауробиндо Гхоша: «Никто не спасен,
пока все не спасены».
3
Однако, в-третьих, Франк считает, что «учение о карме есть абсолютный фата-
лизм (выделено Франком – Е.А.) в связи с мыслью о невозможности искупления
раз совершенной вины». См.: Франк С.Л. Цит. соч. С.15. Этот третий пункт – о то-
тальном фатализме закона кармы, как уже было сказано, вызывает возражения.
69
кармизм как фатализм, то мы бы предложили его идентифицировать
как нравственно-натуралистический циклизм, поскольку кармизм
представляет собой симбиоз природного и нравственного законов:
здесь имеется свободный нравственный выбор, но он поглощен
необходимостью наподобие природной (сансарочакрой), включается в нее и становится ее проводником, потому область нравственности оказывается гетерономной. В кармизме нет существенной
разницы между личным и безличным, а если личность релятивизируется, то безличное поэтому доминирует над личным. Кармосансарный круговорот – это вечно длящийся моральный/аморальный
порядок/беспорядок, который обнаруживает безличностный и пантеистический1 фон главного архетипа индийской религиозности –
постулата о законе кармы.
2. САНСАРНОСТЬ КАК АРХЕТИП ПЕРЕРОЖДЕНИЯ
Принцип перерождения в индийских и иных религиях
Сансарность гораздо больше, чем основания кармизма, исследовалась в философском плане и в индийской традиции, и в
современной литературе. Из последних русскоязычных работ, посвященных метафизике сансары в общефилософском и религиоведческом аспекте, можно отметить книгу диак. Андрея Кураева
«Куда идет душа?»2, основу которой составляет анализ проблемы
отношения раннего христианства к реинкарнации и его несовмес-
1
Для нас, как уже говорилось, понятия «панентеизм» и «пантеизм» различаются
лишь количественно: Бог выше и шире мира (панентеизм) или Бог совпадает с
ним (пантеизм), но по своему качественному содержанию эти понятия едины, и
едины тем, что главный признак того и другого – учение о безличном Божестве,
поскольку, по крайней мере, оно единосущно миру. Поэтому, на наш взгляд,
определение панентеизма как синтез пантеизма и теизма грешит непоследовательностью или требует принципиального развертывания: панентеизм – это
синтез пантеизма и ограниченного теизма (см. далее).
2
Кураев Андрей, диак. Куда идет душа? Ростов-на-Дону: Троицкое слово – Фе-
никс, 2001.
70
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]