Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
смотря на такие серьезные модификации в системе санкхья, считают, что подлинный дух ее (и тем более мимансы) – ниришвара.
Это объясняется тем, что поскольку базисное понятие санкхьи
пракрити является ачетана-караной (неразумной причиной) мира,
то при введении в систему концепта Ишвары она становится непоследовательной и эклектичной философией. Тем не менее остается
фактом то, что большое число памятников санкхьи теистично.
Предыдущий чисто количественный расклад показывает, что
большое число учений и течений в школах индийской философии,
кроме чарваки-локаяты и джайнизма, частично или полностью всетаки являются теистическими, несмотря на устоявшееся мнение
исследователей о подлинном духе той или иной системы как нетеистическом. Почему же складывается такая картина в школах
индийской философии, что не-теистические по духу системы все
же так или иначе вводят концепт Ишвары или обращаются к нему,
отчего приобретают теистический если не характер, то налет? С
одной стороны, нет оснований для радикальной переоценки всей
индийской философии как теистической, но с другой, необходимо
объяснить, почему сложился такой баланс между теистическими и
не-теистическими учениями в индийской философии. Такой баланс
представляется нам в диалектической перспективе. Видно, что
подлинному духу санкхьи или духу всей индийской философии
что-то противостоит, и это что-то, или исторический смысл теизма
в индийской метафизике, как бы стремится проявить себя всюду,
где есть какие-то прорехи в более привычном для нее не-теистическом миросозерцании, даже не считаясь с внутренней логикой
систем. Историческая задача индийского теизма видится в том,
чтобы диалектически восполнять недостаток ишвара-вады в индийской религиозной метафизике, но что выполняет эта задача?
История с санкхьей и мимансой обнаруживает некую религиознофилософскую моду на теизм в позднем средневековье; а может
быть, в такой одежде более благопристойно выглядят какие-то сомнительные с точки зрения благочестия не-теистические аспекты философских положений или учений? Нет, думается, причины этой
теизации лежат глубже, в самой индийской метафизике, в законах
религиозного сознания, определивших эту диалектическую задачу
для истории индийской философии и религиозности.
161
У современных исследователей обнаруживается, мы бы сказали, определенное замешательство по поводу объяснения источника идеи личного Бога в индийской философии. Если в сутрах
индийских теистов вайшешиков ее нет вовсе, то в сутрах найяиков
она упоминается как бы вскользь, и индологи поэтому связывают
происхождение концепции Ишвары в ньяе-вайшешике с влиянием
на нее «Йога-сутры» Патанджали и «Йога-бхашьи». Значит, внутренние потребности и внутренняя логика ньяи-вайшешики, приводящей ее к теизму, при этом остаются в тени. Более того, одной из
общепринятых точек зрения, выраженной еще Р. Гарбе, является
та, что и тут, в йоге, ишвара-вада носит искусственный для этой
системы характер и поэтому несовместима с ее подлинным духом.
Р. Гарбе аргументирует это тем, что генезис концепта Ишвары в
йоге имеет «техническое» происхождение – как средство медитации, а космогоническая функция Бога не органически вытекает из
основ философии йоги, а чисто механически прилагается к ней
1
Авторитетный индолог Я.В. Васильков также отмечает, что «исследователи индийской мысли не раз задавались вопросом, зачем
Патанджали ввел в свою сильно «санкхьяизированную» философскую систему йога Ишвару, который по логике вещей там как бы и
не нужен?»2. Получается, что теизм даже в главных теистических
системах Индии объявляется внешним и даже случайным.
Но может ли являться случайным или искусственным концепт и идея Ишвары, появившиеся в индийской религиозности в
«дошкольный» и досистематический период индийской философии –
в упанишадах и в «Бхагавадгите»? – Думается, конечно, они не
случайны; если основы теизма были заложены уже в индийских
священных текстах, то это обнаруживает глубинную метафизическую и проявленную в истории индийской философии потребность
в ишвара-ваде. Эта потребность заставляла воспроизводить теизм
1
Garbe R. The Philosophy of Yoga // Encyclopedia of Religion and Ethics / Ed. by S.
Hastings. Edinburg, 1900–1918. Vol. XII. P. 831–832.
2
Васильков Я.В. «Бхагавадгита» спорит с будущим: «Гита» и «Анугита» в контек-
сте теории санкхья-йоги // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология.
М.: Вост. лит., 2008. С. 249. Автор далее указывает, что в системе йоги в Ишваре
имелась практическая потребность со стороны религиозного опыта (медитации);
но нас здесь интересует потребность в Ишваре в метафизическом ключе.
162
.
в необходимой пропорции в индийской мысли открытым способом
в ишвара-ваде и подспудно давала о себе знать в так называемых
не-теистических школах. В то же время совершенно справедливо
утверждают С. Радхакришнан1, К. Балк2 и другие, что индийской
религиозной метафизике чужд принцип в абсолютном смысле
личного Бога, творца и правителя мира. Действительно, как говорилось ранее, идея такого Бога является ядром монотеистической
парадигмы религиозного сознания и не может быть просто перенесена на индийскую почву, где религиозное сознание развертывается
на совершенно других основаниях: пан(ен)теистических/безличностных, политеистических. Но вопрос остался непроясненным: откуда появляется идея личного Бога в индийской философии и почему там было довольно много искренних и серьезных апологетов
ишвара-вады? Отыскать правильное решение этой трудной проблемы философской индологии представляется возможным опять
же через обращение к лосевскому разделению концепций субстанциальной (монотеизм) и функциональной (политеизм) личностности.
Теизм, который сделался необходимым для развития индийской
философии, является метафизикой не абсолютно личного Бога,
как в монотеизме, а относительно- и функционально-личного Божества, генерирующей индийское религиозное сознание. То есть
те системы, которые развивают ишвара-ваду, относятся к теизму,
но не в его абсолютном значении, а к теизму ограниченному,
функциональному.
Иными словами, для индийской метафизики как политеистической приемлемыми моделями являются пан(ен)теизм, учение о
безличном абсолюте или состоянии и определяющий параметры
ишвара-вады ограниченный теизм. И эти две формы религиозной
метафизики: безличностная и ограниченно-личностная – диалектически противостоят друг другу, в то же время взаимообусловливают одна другую. Пан(ен)теизм, на наш взгляд, есть центровая
модель для всей политеистической парадигмы, поскольку в ней
базовым признаком является положение о безличном в себе Боже-
1
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М.: Изд-во иностранной лит-ры,
1956. С. 74 и далее.
2
Bulcke C. Op. cit. P. 19.
163
стве, и на этой модели центробежно вырастает ее противовес в виде
функционального теизма. Также иные доктрины, не укладывающиеся
в классические определения панентеизма, но имеющие с ним общие черты, прежде всего безличностную основу, тяготеют к одному
либо другому метафизическому полюсу. Можно продемонстрировать,
что большинство школ индийской философии (кроме чарвакилокаяты, которая есть материализм) включаются либо в группу
пан(ен)теизма, где акцентуировано учение о безличном абсолюте/
состоянии и развита ниришвара-вада, либо в группу ограниченного
теизма, где преобладает ишвара-вада. В то же время необходимо
показать, как те или иные индийские философские системы группы
ниришвара могут быть отнесены к пан(ен)теизму или рассмотрены
с точки зрения безличностной парадигмы. Прежде всего здесь возникают две неясности: с адвайта-ведантой и буддизмом.
Адвайта-веданта, в целом, не теистична (хотя в ней имеется
ряд теистических составляющих), но и к пан(ен)теизму ее не отнесешь, поскольку абсолютно недуалистический и, разумеется, без-
личный в себе Брахман не является субстанцией феноменального
мира, который не часть единосущного с ним Божества, но совершенно внеположен ему. Но панентеизм, на наш взгляд, – такая метафизика, где Божество безлично в первую очередь в себе, а потом
и вследствие этого в космосе, и тогда оно оказывается единосущным
этому космосу. То есть признак единосущия Божества и мира в
панентеизме является следствием безличного характера сверхъестественного. В адвайте нужно выделить прежде всего положение о
бескачественном (ниргуна) Брахмане как основу метафизики безличного абсолюта, что и роднит адвайту с пан(ен)теизмом. Но в
силу акосмизма адвайты признак единосущия Брахмана и мира
здесь отсутствует. Однако мир, хотя и виртуально, все же продуцируется Брахманом с помощью майи, зависит от него, и в то же
время Брахман остается «незапятнанным» и равным самому себе.
Можно говорить о том, что Брахман в адвайта-веданте – виртуальная причина мира (виварта-вада). Шанкара, критикуя концепцию
пракрити у санкхьяиков как учение о неразумной (ачетена) причине
космоса, утверждает в противоположность этому идею четана-вады,
или Брахмана как разумной его причины. Но это нисколько не делает данный абсолют личностным, он, напротив, в адвайте безличный
164
и трансцендентный. И даже можно говорить о еще одном общем с
панентеизмом признаке в адвайте – имманентности (но без единосущия) Брахмана миру, поскольку Брахман – его причина. Таким
образом, на наш взгляд, адвайта имеет близкое родство панентеизму.
Что касается теистической доктрины (или идеи) буддизма
махаяны, то вопрос о ее связи с пан(ен)теистически-безличностной
основой может быть решен таким образом. Поскольку здесь принимается тезис, что относительно личный Авалокитешвара – эманация
мирового Будды (его космического тела), поэтому Авалокитешвара
является связующим звеном между буддовостью/сверхъестественным и миром сансары, таким, что природы всех трех величин однородны. Особенностью же махаянистского панентеизма является
то, что Будда не есть духовная субстанция мира, но махаяна утверждает бессущностность, ирреальность, пустотность (шуньята) как
самого Будды-Авалокитешвары, так и сансарного мира. Притом, и
космическое тело Будды, и сама нирвана (как сверхъестественное)
обладают признаками безличности. Иными словами, похожую на
пан(ен)теистическую тождественность космоса и божественного
первоначала в эманативной доктрине Авалокитешвары следует
принимать со знаком минус (т.е. по-буддийски): выше утверждения или отрицания какой-либо основы этой тождественности. Следовательно, основа махаянистской авалокитешвара-вады может
быть тоже обозначена как близкий панентеизму концепт. Таким
образом, в теистической тенденции буддизма можно наблюдать
совмещение (если не синтез) черт панентеизма и теизма; но какого
теизма? Панентеизм органически может сочетаться только с функциональным/относительным теизмом, но не с абсолютным теизмом,
потому что там и здесь сверхъестественное или сотериологический
идеал целиком или в конечной своей основе безличен. Этим определяются основные параметры индийской ишвара-вады в целом.
Школы индийской философии группы ниришвара также
имеют с панентеизмом одно общее и кардинальное свойство –
признание первоначала или сотериологического идеала безличным.
Школы ниришвары тогда вместе с адвайтой и буддизмом образуют
один полюс индийской религиозной метафизики – па(ен)теистически-безличностный. Другой же ее полюс – ограниченно-теистический, или ишвара-вада. Обе эти балансирующие между собой
165
тенденции создают диалектическое единство, комплиментарность,
и в то же время они взаимоотрицают друг друга. Не в том ли состоял исторический смысл и значение индийского теизма, чтобы
быть одной из сторон этого диалектического противоречия и диалектической взаимообусловленности? Попробуем показать диалектическое единство и даже родственность ишвара- и ниришвара-вад
как метафизических концепций индийской религиозности. А родственность заключается в том, что на самом деле пан(ен)теистическая безличностная основа не предполагает всего существующего
тоже безличным, но подчиняет личное бытие безличному бытию,
что делает личное бытие зависимым от этой безличностной основы.
Разница между пан(ен)теистической и ограниченно-теистической
моделями не столь качественная, сколь количественная, только в
последней концепции личному бытию отводится гораздо большая
роль, чем безличному, по сравнению с первой концепцией; а основы
той и другой едины.
Идея личного Бога и богов в индийской философии не могла
быть привнесена откуда-то извне, поскольку она проистекает из
вед и упанишад, однако личный Бог Ишвара (или другие личные
боги, понимаемые зачастую как его эманации) – не абсолютно
личный, но он ограничен в своей личностности, ибо нечто безличное имеется в нем самом или совечно ему. И все же Ишвара в индийском теизме – личный Бог, поскольку он наделен всемогущей
волей и совершенным знанием, состраданием и милосердием, промышляет о мире, открывает людям священные тексты, организует и
упорядочивает физический мир. Но по сравнению с ипостасным
Богом монотеистической религиозности в параметрах Ишвары нет
той любви, которая складывается внутри божественного бытия
между Ипостасями и доходит до сотериологического (как в христианстве), а не космогонического (как в индийской и другой политеистической религиозности) самопожертвования. Эманация Ишвары в мир, который таким образом становится единосущным Богу,
коррелирует с устойчивой мифологемой (и даже архетипом) индийского и иного политеистического сознания о космогонической
жертве Бога. Ведь космогоническое самопожертвование Богом самого себя пан(ен)теистично, поскольку порождает единосущный
Богу космос (подробнее см. гл. 5). Да и сам Ишвара и его вариант
166
Авалокитешвара в индийской метафизике, как правило, становятся,
космогоническим образом развертываются из высшего безличного
абсолюта, что и говорит о зависимости первого от второго.
Принципиально безличным качеством Ишвары, например в
ньяе-вайшешике, является его привязанность к адриште (карме),
также и несотворенность вечных атомов, которые найяик Удаяна
предпочитает называть «телом Бога». Хотя это «тело» совсем и не
похоже на обусловленное кармой тело человека, оно тоже обезличивает Ишвару. Ограничивает личность Ишвары и способ снисхождения его к людям для их научения откровению вед и другим премудростям; хотя найяики-вайшешики и философы йоги не говорят
конкретно об этом способе, но скорее всего здесь принимается как
сама собой разумеющаяся мифологема аватар/воплощений1, общая
для всей индийской религиозности. Согласно архетипу аватар, это
снисхождение высшего Бога, являясь временным принятием
внешней телесной оболочки, служит в первую очередь воспитательным целям и далеко от воипостазирования человеческой природы,
известного в христианстве; тем более что некоторые из аватар являются зверьми (не-личностями).
В итоге, исторический смысл индийского теизма в диалектическом аспекте заключался в том, чтобы притягивать или отталкивать идею личного Бога в тех или иных школах на том или ином
отрезке времени, затем, чтобы уравновесить доктрины ограниченнотеистические и па(ен)теистические/безличностные. В пан(ен)теизме
и безличностной метафизической парадигме существует необходимость истолковать личность с помощью безличного или, говоря
словами Гегеля (самого яркого, на наш взгляд, философа-панентеиста), совершить диалектический синтез личного и безличного. В
результате такого диалектического синтеза и в конечном счете высший Бог в истории индийской философии, как и в политеистической
парадигме религиозного сознания в целом, которая формируется
на пан(ен)теистических/безличностных принципах, оказывается
безличным и качественно отличается от Бога как абсолютной личности. Хотя в индийском теизме есть потребность утвердить лич-
1
Шохин В.К. Аватара // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Моск. и
всея Руси Алексия II. Т. 1. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2000. С. 77–78.
167
ностное бытие, но эта потребность может реализоваться только в
рамках пан(ен)теистической/безличностной парадигмы, таким образом, его параметры – ограниченно-личностные. Значит, Ишвара
в индийской метафизике личностно-безличен. Кстати говоря, для
пан(ен)теизма лучше употреблять понятие «безличное Божество»,
чем «безличный Бог», например, для высшего Брахмана веданты в
отличие от Ишвары философских систем и от личного Брахмы популярного индуизма. Ибо в словосочетании «безличный Бог» заложено противоречие, потому что слово «Бог» предполагает личность
(хотя бы в какой-то степени), а термин «Божество» подразумевает
как безличное божественное начало, так и универсальные характеристики божественной сущности, имеющиеся в обеих религиозных
парадигмах.
Политеистическая парадигма могла проявляться и развиваться
в индийской метафизике, скорее всего, только благодаря диалектическому синтезу, сочетанию, союзу, балансу этих двух составляющих: метафизики безличного и ограниченно-личного абсолюта,
и в самокоррекции такого исторически воплощенного диалектического синтеза. С одной стороны, если преобладало одно начало и
философы учили о безличной субстанции и субстанциях, как локаятики, санкхьяики, то здесь была опасная тенденция перерастания
в материализм и чистый атеизм (такой и стала, в сущности, локаята).
И локаятиков объявляли еретиками, изгоями, а санкхью старались
всячески «причесать» теизмом; теизмом тоже разбавлены махаянистский буддизм и миманса. С другой стороны, принятие учений
о личном Боге в преобладающем числе доктрин угрожало бы разрушением самой политеистической парадигмы. Неудивительно,
что идеология адвайты, относя личного Ишвару на уровень мнимой реальности (вьявахарика-сатья), была как бы ограничением
всех теистических возможностей индийской философии и гарантом
сохранения в ней политеистической парадигмы. Потому именно
адвайта, возможно, сделав такое ограничение для Ишвары, с давних
времен и поныне считается высшим проявлением и даже своеобразным синтезом индийской мысли и духовности, а теистические
168
ньяя, вайшешика, йога – ее низшими ступенями1. В этой связи становится понятным, почему теистические аргументы ньяи-вайшешики в свете адвайтизма вызывают снисходительную оценку со
стороны С. Радхакришнана, Висвешвари и многих других. Ведь
почитание Ишвары и путь бхакти предназначены не для брахманской элиты, а для «широких слоев» дваждырожденных и даже
шудр с неприкасаемыми.
Итак, ограниченный теизм – ишвара-вада ограничивался в
самой индийской философии учениями пан(ен)теистического, безличностного толка во главе с адвайтой. Таким именно диалектическим образом политеистическая парадигма в Индии на основе
пан(ен)теистически/безличностной модели воспроизводила самою
себя на протяжении трех тысячелетий.
В заключение было бы не лишним акцентировать внимание
на качественном различии и непреодолимой границе в метафизическом аспекте, которая очевидна, по крайней мере, в известных
культурных ареалах, между монотеистической и политеистической
религиозными парадигмами. Несмотря на то что здесь и там имеется теизм, но в первом случае он зиждется на абсолютно-теистической, или теоцентристской, основе, а во втором – на пан(ен)теистически-безличностном фундаменте. Однако согласно близким
друг к другу теориям прамонотеизма и генотеизма (М. Мюллер,
Вл. Соловьев, В. Шмидт и др.), учение о высшем едином Боге в
политеистических религиях является следом древнего прамонотеизма, как религии всего человечества или поиском им монизма. На
наш взгляд, эта дискуссионная теория носит отвлеченно-теологический характер и нерелевантна в историко-философском контексте.
Метафизика индийской религиозности дает основание квалифицировать ишвара-ваду как качественно определенный нами тип ограниченного теизма, но не, полагаем, количественно неопределенный
(остатки, следы) тип монотеизма/абсолютного теизма. Если следо-
1
Знаковым является то, что современная индийская философия проникнута так
называемым адвайтоцентризмом (термин В. Шохина). См.: Шохин В.К. Дайя
Кришна: как из «индийской философии» сделать индийскую философию? //
Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М., 2000.
С. 114–134.
169
вать теории прамонотеизма, то индийский теизм должен быть понят как остаточное явление прамонотеизма или, с другой стороны,
как путь к монотеизму. Тогда ишвара-ваду надо рассматривать в
качестве логического и исторического звена монотеизма. И трудность возникает в попытке понять, когда и как исторически появляется политеизм (язычество).
В целом, эволюционистский, синтезирующий подход к истории религий, начиная с гегелевской философии религии и кончая
возникшим на индологических спекуляциях генотеизмом М. Мюллера, С. Радхакришнана и ряда других авторов, на наш взгляд, в
настоящее время не подтверждается и не проверяется. Кратко
сущность этого подхода заключается в следующем. Монизм политеистических религий и монотеизм – однопорядковые метафизики,
и такой монизм-монотеизм ищет и пробует себя в разных культурных регионах, пока не достигает своего наивысшего пика развития
либо в христианстве, либо в брахманизме – все зависит от авторов
таких эволюционистских теорий. Приведем позицию генотеизма
С. Радхакришнана: «Генотеизм – это бессознательное нащупывание пути к монотеизму. Слабый человеческий ум еще только ищет
его… Единый бог не отрицал других богов… Иногда Агни является
всеми богами. Иногда Индра превосходит всех богов. На какой-то
момент каждый бог как бы становится совокупной фотографией
всех других… Таким образом, генотеизм, по-видимому, порожден
самой логикой религии»1. С. Радхакришнан рассматривает монотеизм не как парадигму религиозного сознания, основанную на
ипостасной концепции личности, а в плане тенденции, проявляющейся повсеместно в большей или меньшей степени, но окончательно
оформившейся в известных монотеистических религиях. При этом
высшая религиозная истина, по С. Радхакришнану, несомненно,
выражается монистической идеей безличного Божества и, конечно
же, в веданте (адвайте).
На наш взгляд, вера в единого Бога в известный нам исторический период, описываемый историей религий, выступает в двух
формах, или парадигмах: политеистической и монотеистической,
вырастающих из противоположных метафизических корней. И нет
1
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 72–73.
170
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]