Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
тимости с ней, а также критика теософских идей на этот счет. Среди
же собственно индологических работ метафизике сансары уделяется
особое внимание в философском очерке В.К. Шохина об индийской сансарности, включенном в книгу диак. Андрея в качестве
послесловия1. Серьезный материал в контексте проблем кармо-сансарной зависимости у классического джайнского мыслителя Кундакунды исследован Н.А. Железновой, и этому посвящена третья
глава ее труда, в которой рассмотрены основные виды кармической
материи, взаимодействие души и кармы, причины притока сансарных карм и др.2 Философскому осмыслению проблем сансарности
посвящены также статьи А.Б. Зубова3, Дж.П. Гарга4, Е.Н. Аникеевой5 и некоторые другие.
К более ранним работам по сходной проблематике относятся
философско-религиоведческие компаративные исследования индийской сансарности и христианских идей у русских философов-эмигрантов первой половины прошлого века: статьи Б.П. Вышеславцева,
В.В. Зеньковского, И.М. Концевича, Н.О. Лосского и С.Л. Франка,
объединенные в конце того же века в сборник деятелями русского
зарубежья под названием «Христианство и индуизм»6. Это был, по
существу, первый серьезный философский анализ сансарности со
стороны европейцев, представлявший собой реакцию на весьма
распространившиеся в конце XIX – начале XX в. на Западе неоиндуизм, необуддизм, тео- и антропософию. Именно названные статьи русских мыслителей составляют серьезное философское ядро
относительно недавно вышедшего у нас сборника «Переселение
1
Шохин В.К. Послесловие. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда // Кура-
ев Андрей, диак. Куда идет душа? С. 512–539.
2
Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции
джайнизма. М.: Вост. лит., 2005. С. 113–141.
3
Зубов А.Б. Победа над «последним врагом» // Богословский вестник. 1993, № 1.
Сергиев Посад: МДА. Вып. 2. С. 40–53.
4
Garg J.P. Doctrine of Rebirth // Darshana International. Vol. XXXI. January. 1991, № 1.
5
Аникеева Е.Н. О метафизике сансары // Восток: грани постижения. Ежегодник.
2009. Сб.статей. М.: РУДН, 2009. С. 232–254.
6
Христианство и индуизм. М.: Свято-Владимирское изд-во, 1992 (репринт). Ста-
тьи этих русских мыслителей, вошедшие в данный сборник, составляют ядро
относительно недавно вышедшего у нас сборника: Переселение душ. Сборник.
М., 1994.
71
душ»1, куда включен, к сожалению, и материал теософскооккультистского характера. Анализ этих работ русских философов
в советское время по известным идеологическим причинам не был
сделан. Так, в наших довольно добросовестных обзорах литературы того времени по русской индологии до- и послереволюционной
поры нет даже упоминания трудов философов-эмигрантов2. Работы
Б.П. Вышеславцева, В.В. Зеньковского и С.Л. Франка были непосредственно посвящены проблеме сансары; статьи Н.О. Лосского и
И.М. Концевича касались сравнительной характеристики христианства и буддизма. Хотя не все в этих работах русских философов
звучит сейчас актуально, а некоторые вещи индологического характера являются устаревшими, тем не менее проделанное ими
компаративное исследование метафизики индийской религиозности
и христианства представляется ценным. В ходе нашего изложения
будет целесообразным обращаться к этим работам, иногда в целях
полемики.
Санскритский термин «сансара» (sansāra) происходит от глагола sŗ (+ приставка sam) – бродить, распространяться и означает
рождение, перерождение, т.е. мир, мирской круговорот, блуждание.
Концептуально же идее сансары близки греческое слово «метемпсихоз» (переселение душ, перерождение) и латинские термины
«трансмиграция» (переселение), «реинкарнация» (перевоплощение).
С. Франк, используя лишь русские термины, говорит, что перевоплощение относится к переселению/перерождению как род к виду,
поскольку повсеместно распространенные рассказы о спорадических перевоплощениях довольно часто встречаются в фольклоре,
мифах, поэзии различных культур: от «Метаморфоз» Овидия до
сказки об Иванушке, превратившемся в козленка, в представлениях
1
Переселение душ. Сборник. М., 1994. К списку философов этого сборника необ-
ходимо добавить Н.А. Бердяева («Учение о перевоплощении и проблема человека»); С.Н. Булгакова («Христианство и штейнерианство»); Георгия Флоровского, свящ. («О воскресении мертвых»).
2
См.: Аникеев Н.П. Современная борьба за древнее наследие (гл. 5) // О материа-
листических традициях в индийской философии. М.: Наука, Вост. лит., 1965.
С. 199–256; Мезенцева О.В. История изучения индуизма в СССР // Индуизм:
традиции и современность. М.: Наука, Вост. лит., 1985. С. 241–282.
72
об оборотнях и т.п1. Но специфика данных примеров, которые показывают некоторое спонтанное перевоплощение людей в иные
телесные формы, состоит в том, что они необязательно связаны с
реже встречающимся учением о перерождении после смерти в соответствии с законом нравственного воздаяния, аналогичным индийской карме. И только последний тип перевоплощения и есть
собственно метемпсихоз/сансара.
Перерождение было известно некоторым народам, помимо
индийцев, и прежде всего из древних греков – орфикам, пифагорейцам и следовавшим им философам. С. Франк, останавливаясь
на метемпсихозе, дает свое «посильное стихотворное переложение
с греческого» (по греко-немецкому изданию Г. Дильса «Досократики» 1922 г.) Эмпедокловых «Очищений» (фр. 115, 117-119):
Если судьбы приговор, богов бессмертных решенье
Древнее – скреплено оно нерушимою клятвой:
Кто загрязнит свои руки греховным пролитием крови
Или кто лжеприсягою в споре себя обесчестит
Из духов, наделенных вечно-длящейся жизнью,
Тридцать тысяч лет вдали от блаженных блуждают,
Тяжкие смертных пути меняют они неустанно,
В множестве разных тел с времен теченьем рождаясь…
Ныне и я таков, беглец богов и заблудший.
Я уж некогда юношей был, и девой, и птицей,
И кустом, и немой в воде обитающей рыбой.
Плакал я и рыдал, увидав мне чуждое место.
О, с какой высоты, с какого царства блаженства
Пав на низкую землю, теперь живу среди смертных!2
1
Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) // Хри-
стианство и индуизм. С. 7.
2
Там же, с. 23. Заметим, что во время написания С. Франком данной статьи еще
не было издано русского перевода «Очищений». Ср. перевод с древнегреческого
А.В. Семушкина той же Эмпедокловой поэмы (фр. 117–119): «Некогда был я
юнцом, был и прелестной девицей, ¦ был и растением, птицей, рыбой безгласною в море. ¦ Горько рыдал я и плакал, мир непривычный увидев. ¦ После такого
почета, с вершины такого блаженства ¦ свергнут теперь я на землю, смертных
удел разделяя [воплотившись]». См.: Семушкин А.В. Эмпедокл. Приложение //
Он же. Избранные сочинения. Т. I. С. 460.
73
С. Франк показывает некоторые отличия метемпсихоза от
сансары. Во-первых, души умерших, по античным представлениям,
не сразу обретают другое земное тело, как в индийских религиях, а
пребывают длительный срок (у Платона – 1000 лет) в Аиде. Во-вторых,
то, что отрицает состояние переселения, т.е. сотериологические
идеалы орфико-пифагорейской и индийских религий различны;
имеются и другие отличия. Но главная заслуга Франка состоит в
его формулировке четкой и ясной сути концепции перерождения
(что мы назвали кроссрелигиозным архетипом), раскрывающей
общие черты разных религий: во-первых, «представление о полной
чужеродности между <конкретной> душой и <конкретным> телом», которые не связаны друг с другом ипостасным единством;
во-вторых, понимание «однородности души всех органических
существ: возможность для любой души пребывать в любом те-
ле»1; в-третьих, понимание состояния перерождения как неподлинного, зависимого, от которого следует освободиться в сотериологическом идеале. Данные признаки перерождения характерны в
том числе и для буддизма, где оно понимается как определенная
цепь безличных психотелесных элементов – дхарм, не образующих
никакого единства. Разумеется, перечисленные характеристики
этого кроссрелигиозного архетипа не являются окончательными, и
вопросы их дальнейшего углубления и дополнения остаются открытыми.
Несмотря на принадлежность к кроссрелигиозному архетипу
перерождения, индийская сансара все же отличается от метемпсихоза в других религиях тем, что она (с периода брахманизма) становится обязательным и непосредственным «двигателем» (perpetuum
mobile, как выразился С.Л. Франк) загробного, хотя и неподлинного существования, тогда как в других религиях непосредственное
переселение после смерти случается не всегда и закон морального
воздаяния не действует с такой обязательной силой, как карма. Да
и в самой культуре идея перерождения может носить локальный
(Греция), а не тотальный (Индия) характер. Так, все комментаторы
согласно утверждают, что Ксенофан как раз высмеивал идею ме-
1
Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) // Хри-
стианство и индуизм. С. 22.
74
темпсихоза у Пифагора в известном стихе, где тот в вое щенка узнает душу своего умершего друга (Диоген Лаэртский. VIII, фр. 36–
371). Большое число античных философов отвергало метемпсихоз,
чем признавало его. В связи с важнейшей ролью данного религиозного архетипа в Индии С. Франк замечает: «Идея кармы составляет подлинно оригинальное достояние индийской религиозности»2.
Действительно, можно прямо утверждать: кармическая сансарность
в индийских религиях является самым характерным их типом, или,
как мы отметили, архетипом.
Если говорить об общем и специфическом в кроссрелигиозном
архетипе перерождения, необходимо внести еще одно терминологическое уточнение. Принимая замечание С. Франка о том, что
перевоплощение (реинкарнация) – самое широкое родовое понятие,
в содержание которого входит и сансарность, и метемпсихоз, и
представление о спорадических воплощениях в мифах и фольклоре
(и даже в театральном искусстве), для видового понятия все же
лучше не применять термин «переселение» (метемпсихоз), и вот
почему. Сансарность как переселение окажется слишком узким
термином и не охватит все индийские религии, потому что соответствующий ему греческий метемпсихоз подразумевает именно
переселение душ, что не может относиться к буддизму, где идея
души как целого отрицается. Поэтому наиболее удобным термином и для индийской сансарности, и как видовое понятие будет
«перерождение» (возможно, и трансмиграция), тем более что английский эквивалент сансарности – rebirth.
Исторический генезис происхождения религиозного архетипа
трансмиграции в настоящее время не прослеживается с определенностью. Впрочем, есть интересные предположения о происхождении
идеи сансары. И одно из них принадлежит известным исследователям, высказавшим его по отдельности: М. Элиаде, В.С. Семенцову,
В.К. Шохину (о предположении В.К. Шохина кратко говорилось в
1
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
М.: Мысль, 1979. С. 342. Приведем стихотворную аллюзию А.Н. Чанышева на
данный фрагмент Ксенофана: «Ворона серотелая летает не спеша: твоя осиротелая в ней каркает душа» // Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.
М.: Высшая школа, 1981. С. 147.
2
Франк С.Л. Ук. соч. С. 14.
75
гл. 1). Они, в частности, полагают, что значение кармы первоначально было ритуально-магическим. Это означает, что ритуализм
породил понимание неизбежности действия кармического закона,
пусть и в последующей жизни; эта вера в карму стала основой веры
в сансару. Ритуальный магизм может иметь по крайней мере два
аспекта: убеждение в обязательности последствий ритуально-магических действий и переживание измененных состояний сознания
в этих действиях, т.е. психологический и собственно ритуалистический аспекты. Рассмотрим эти аспекты последовательно.
Диак. Андрей Кураев передает мысль М. Элиаде о психологическом источнике происхождения сансарности так: погружение
в транс под воздействием шаманских практик и галлюциногенов,
«при которых переживается самостоятельность бытия души в отдельности от покоящегося тела, – вот тот изначальный опыт, который
подводил центрально-азиатских шаманов и индийских брахманов
к выводу о переходе души из тела в тело»1. «Капнобатай», или
«ходящими в дыму», по свидетельству Страбона, были мизийские
шаманы, а дым конопли приводило в экстаз фракийцев и скифов2.
Возможно, греки, заимствовав у фракийцев дионисийский культ,
сопровождавшийся опьянениями, имели подобный наркотическимагический опыт (или в дыму конопли, или под воздействием других
галлюциногенов), и этот опыт для них подтвердил идею метемпсихоза. Во всяком случае, по утверждению Б. Рассела, что-то похожее на потерю личной идентичности испытывали дионисийцы и
орфики в своих ритуалах, называя это «энтузиазмом»: «Культ
Вакха породил так называемый “энтузиазм”, этимологически означающий вселение бога в поклоняющегося ему человека, который
верит в свое единство с богом»3.
Данный психологический аспект может быть рассмотрен с
разных сторон. Во-первых, сансарность – это определенное завоевание индийского духа, которое утвердило и обосновало веру в
бессмертие души (либо в непрерывающуюся по смерти тела череду
ментальных дхарм, если говорить о буддизме). Эта вера, несо-
1
Кураев Андрей, диак. Куда идет душа? С. 44.
2
См.: Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998. С. 289.
3
Рассел Б. История западной философии. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1959. С. 34.
76
мненно, была связана как с идеей обязательного кармического
воздаяния после смерти, так и с идеей возможности эсхатологической перспективы для индивида – мокши/нирваны. Кроме того,
сансарность объясняла (и оправдывала) общественное неравенство,
выражавшееся в Индии прежде всего в варновом и кастовом делении. Во-вторых, другая сторона психологического аспекта сансарности – внутреннее переживание отделения души от тела, которое
требовало метафизического осмысления. По поводу этой второй
стороны данного вопроса известный востоковед Е.А. Торчинов,
задаваясь вопросом о генезисе названного постулата индийской
религиозности и признавая невозможность его объяснения «имманентным развитием ведической доктрины», указывает как раз на
психологическую основу его происхождения, взращенную буддизмом: «…Мы рискнем ответить на этот вопрос и предположить, что
доктрины сансары и кармы имеют психотехническое происхождение и появились вследствие развития психотехники и углубления
трансперсональных переживаний индийских созерцателей… Следует указать и на возможные трансперсональные корни доктрин
сансары (предполагающей непрерывно сменяющие друг друга рождения-смерти-рождения...) и кармы»1.
Нам представляется, что мистический опыт переживания
трансперсональности, акцентируемый Е.А. Торчиновым и другими
исследователями, является весьма важным для понимания сансарогенеза и связан с метафизикой безличного начала, конституирующей, как будет показано, основу индийской религиозности в
целом. Потому мировоззренческая база кармической сансарности
не может совпадать с принципами такой религиозности, которая
зиждется на метафизике личности (т.е. монотеистической религиозности). По крайней мере психологические истоки сансары, коренящиеся в отделении душевного и телесного, противоречат их
обязательному единству в тварной ипостаси с точки зрения, например, христианства. В связи с этим можно сделать следующее
1
Торчинов Е.А. Религии миpа: Опыт запpедельного. Психотехника и тpанс-
пеpсональные состояния (раздел «Становление индийской психотехники») //
http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm
77
замечание. Говоря о внутреннем переживании отделения души от
тела, нельзя не отметить аберрацию сознания в плане утраты личностного центра «Я» под воздействием психоделитиков и галлюциногенов, часто применяемых в магических практиках как вполне
реальный источник генезиса этого состояния. Современная медицина
(например, по А. Адлеру) утверждает, что опасность (по крайней
мере для человека европейской культуры) галлюциногенов (наркотиков) состоит в том, что они расширяют сознание в плане растворения личности путем подмены вожделенной, но труднодостижимой
в реальности цельности души иллюзорным состоянием ее целостности/устойчивости в наркотическом угаре. Таким образом, «капнобатай» могли быть первыми проводниками психологического
«опыта» сансарности, разрывающего душу и тело и расщепляющего
личность.
Теперь обратимся к теме генезиса сансарности в ритуалистическом ключе. Принято считать, что впервые идеи «кармической
революции» (появление блока кармы–сансары) прозвучали в «Брихадараньяка упанишаде» (VI. 2. 15) от имени царя Праваханы в его
учении о двух путях: пути богов и пути предков. Первый путь
приводит к спасительному слиянию Атмана и Брахмана, достигается йогической медитацией и означает для людей водворение в мир
Брахмана и умственного Пуруши (манаса Пуруши), потому «для
них больше нет возврата»1. Второй, «дореволюционно»-ведический,
путь предков ведет лишь к небесному раю, но не выводит за пределы сансарного круговорота. В отличие от первого, йогического
пути на второй путь вступают совершающие жертвоприношения,
раздающие дары, заупокойные приношения и т.п. Крупный индолог и мыслитель В.С. Семенцов, обосновывая ритуалистический
источник «кармической революции», предлагает читателю ряд логически безупречных и убедительных аргументов в доказательство
своей точки зрения (эти аргументы в развернутом виде можно найти
в его цитируемой далее книге по проблеме интерпретации брахманической прозы): «Слово карма означает “результат (сумма) совершенных ритуальных действий”, а еще лучше – “вся жизнь человека”,
1
Брихадараньяка упанишада / Перев., предисл. и комм. А.Я. Сыркина. М.: Наука,
1965. С. 145–146.
78
поскольку она отождествилась с ритуалом (например, с агнихотрой)»1. По мнению В.С. Семенцова, «кармическая революция» по-
кончила с ведическим оптимизмом по отношению к миру и открыла
пессимистическую эру в Индии.
Но учение о двух путях упанишад в дальнейшем произвело
существенный переворот в ходе развития всей древнеиндийской
мысли. Значит, идея кармической сансарности должна была отпочковаться от брахманского ритуализма, обогатиться извне этическим содержанием (чтобы превратиться в вечный моральный
порядок2) и обрести свое ядро, став кроссрелигиозной, по крайней
мере для Индии. Как говорит В.С. Семенцов, «я решаюсь наконец
произнести слово, которое уже давно стремится найти себе должное место в обсуждении. Это слово – буддизм. Без привлечения
данных буддизма по-настоящему разобраться в учении о карме и
сансаре, конечно, невозможно. Именно в буддизме это учение выступает на первый план и становится, по сути дела, основой для
решения всех других вопросов»3. С этой точкой зрения В.С. Семенцова солидарен Е.А. Торчинов, который говорит о сансарности
как об одной из основных идеологем индийской религиозности:
«Именно из буддизма новые ценности возвращаются в зачавшее
их лоно индуизма, трансформируя и преображая его. Поэтому, как
бы ни сопротивлялась брахманская ортодоксия влиянию буддизма,
постбуддийский индуизм в аспекте его ценностных ориентации и
морально-нравственных норм – наполовину (или даже более) буддизм… Только буддизм сделал доктрины, базирующиеся на этих
идеологемах, центральными, освободил их от ритуалистическиобрядовых напластований, сдерживавших их развитие в индуизме,
изменил саму ценностную шкалу индийского общества…»4.
Не вследствие ли этого закон кармы стал пониматься как
вечный моральный порядок? Значит, брахманский ритуализм –
тезис, прошедший через антитезис, или через свое отрицание антиритуалистическим и этическим учением буддизма, – возрожда-
1
Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981. С. 95.
2
См.: Чаттерджи С., Датта Д. Древняя индийская философия. С. 19–20.
3
Семенцов В.С. Ук. соч. С. 96.
4
Тоpчинов Е.А. Ук. соч.
79
ется в синтезе – кроссрелигиозном архетипе кармы–сансары как
нравственно-натуралистический циклизм1. Если определять не
только закон кармы, но и собственно сансару как нравственнонатуралистический циклизм, то можно сказать, что ритуализм был
ответствен за натуралистически-детерминистическую сторону
кармической сансарности, а ее этический момент, т.е. вечный моральный порядок, пришел, скорее всего, из буддизма. Здесь, по всей
видимости, лежит ключ к индийскому генезису данного архетипа,
который, по существу, еще мало исследован.
Если же касаться проявления кроссрелигиозного архетипа
трансмиграции в общемировом масштабе, то сейчас нельзя однозначно говорить о его наличии в религиях Древнего Египта, Вавилона в противоположность индийской религиозности, начиная с
эпохи брахманизма. А в Элладе данная идея представляет собой
«греческий импорт»2, и если то действительно был импорт, он был
избирательным. В учение о переселении душ верили орфикопифагорейская традиция, герметизм, Ферекид Сиросский, Эмпедокл,
Платон и др. Б. Рассел вслед за Дж. Бернетом, имея в виду метемпсихоз, отмечает поразительное сходство «между орфическими верованиями и верованиями, преобладавшими в Индии приблизительно
в то же время», хотя данными авторами отрицается какой-либо
контакт тогда между этими культурами3. Архетип перерождения,
скорее всего, был и в религиозных культурах Средней и Передней
Азии, но данный вопрос сейчас еще недостаточно изучен. Этот
архетип определенно встречается у манихеев и исмаилитов. Предположительно, он появлялся в религиях народов Африки и Океании.
Философу и религиоведу нельзя обойти стороной весьма
важный вопрос о метафизических корнях генезиса данного архетипа в качестве кроссрелигиозного и о факторах распространения
этой, крайне уничижающей плоть теории. Есть основания предположить не только индийское, но и глобальное значение постведи-
1
См.: Аникеева Е.Н. Метафизика кармы как главного архетипа индийской рели-
гиозности // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер. «Философия». 2007. № 2. С. 56–65.
2
См.: Кураев Андрей, диак. Куда идет душа? С. 52 и далее.
3
Рассел Б. Ук. соч. С. 41.
80
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]