Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
произведениях, как «Вивека-чудамани»1 и «Атмабодха». В последней из них (11–13; 15) говорится: «…происшедшим из пяти великих элементов (махабхута), составленным из деяний называется
тело (стхула-шарира) – место, где воспринимают удовольствие и
неудовольствие. Снабжена пятью дыханиями, разумом (манас),
[способностью] постижения, десятью чувствами... тонкая часть
[тела] (сукшма-шарира) – [вот что] доставляет восприятие. Безна-
чальным, неописуемым незнанием (авидья) зовется упадхи, [являющаяся] причиной (карана-шарира); пусть же знают, что Атман
отличен от [этих] трех упадхи… Пусть отделит он внутреннего
чистого Атмана, соединенного с телом и прочими вместилищами, как
[отделяют], размалывая пестиком, зерна риса от шелухи»2. То есть
Атман отличен от трех тел. Несомненно, и в других произведениях,
приписываемых Шанкаре, говорится в том же смысле о трех телах/состояниях Атмана, например в «Атма-джняно-падеша-видхи»
(«Путь к совершенному самопознанию»): «Атман отличается от
тела еще и потому, что видны и глубокий сон тела, и смерть, и
иные его состояния» (I.5). «Таким образом, индивидуальное Я испытывает непрерывно, одно за другим все три состояния. Эти переживания состояний индивидуального Я (манас) происходят в
силу кармы» (I.18–19)3. И еще о том же из «Пятиричности»
(IV.12): «Установлено, что Атман находится вне трех состояний,
поскольку он пребывает в непрерывности своего бытия…»4.
Таким образом, учение о трех состояниях Атмана, названных
у Шанкары неподлинными, показывает разделение сансарного
субъекта и Атмана. Если браться за краткий комментарий к этому
учению, то можно отметить следующее. Сразу бросается в глаза то
обстоятельство, что индивидуальная психика/душа и в упанишадах, и у Шанкары рассматривается если и не как грубое, но все же
тело, как ложное вместилище, шелуха для Атмана. И это весьма
1
Об учении Шанкары о трех телах в «Вивека-чудамани» см.: Костюченко В.С.
Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983. С. 116–117.
2
Шанкара. Атмабодха / Пер. А.Я. Сыркина // Антология мировой философии.
Т. 1. Ч. 1. М.: Мысль, 1969. С. 159.
3
Шанкарачарья. Разъяснение изречения. Путь к совершенному знанию. Пяти-
ричность / Пер. А. Адамковой. СПб., 1993. С. 80, 86.
4
Там же. С. 118.
101
характерное отличие адвайта-веданты, в частности, от метафизики
тварной личности – теизма, который постулирует, что личность
обладает единичным телом (физическим) с его индивидуальными и
неповторимыми характеристиками, обладает и единственной душой и такой же уникальной связью данного тела с данной душой;
а самосознание души – центр личности. Поэтому существенное
положение адвайты о психике-теле, психике-оболочке для чего-то
другого, предполагающее, что и самосознание должно принадлежать этой оболочке, оказывается противоположным концепции
личностного бытия. Даже для не-теистической античной метафизики в лице платонизма тезис о бестелесности души является непреложным, а мысль о психике как о теле/вместилище чего-то
другого там выглядела бы весьма экзотичной (речь не идет о
принципе телесности самой души, например у стоиков).
Также можно обратить внимание на то, что не душа (сукшмашарира) и не ее сознание сами по себе, а именно карана-шарира
(кармическое тело) понимается в индийской религиозности наиболее тонким, субтильным из всего телесно существующего. Похожим образом в упоминавшейся школе вайшешика кармический
импульс назван «адришта» – невидимое, в мимансе он же называется «апурва» – опосредованная сила (т.е. вне чувственной данности). Аналогично в джайнской философии, где приводится такая
градация телесного бытия (аджива), как грубо-грубое (стхуластхула), грубое (стхула), грубо-тонкое (стхула-сукшма), тонкогрубое (сукшма-стхула), самым наитончайшим (сукшма-сукшма)
опять же является кармическое тело. Однако эта наитончайшая
сущность, ее невидимость и субтильность не делают кармичность
чистым духом и не возводят к освобождению, но, напротив, эта
пусть и минимальная, но все-таки телесность говорит о ее связанном сансарном состоянии. Значит, мир индивидуальной психики
как наиболее верный кандидат на личностное бытие имеет более
грубую телесность по сравнению с наитончайшим кармическим
телом/причиной/материей, и обе эти категории в индийской метафизике включены в сансарность – череду душевных индивидуальностей. А статус самосознания как сторона личностного бытия,
будучи более грубой по сравнению с кармической оболочкой Атмана в адвайте, пропадает уже в кармическом теле/ростке (карана-
102
шарире), и тем более этот статус преодолевается в сансарной
трансмиграции. Таким образом, и по признаку самосознания, и по
качеству несводимости личностное бытие в адвайте преодолевается
(если таковое в каком-то смысле и имелось).
Однако гипотетическая личностность исключается в ведантистском учении о трех оболочках(шарирах) Атмана и по причине
отрицания самотождественности и целостности кармическисансарного субъекта в рамках даже одной кармической жизни:
здесь ведь сложно говорить об одном эмпирическом «Я» – кармическом субъекте, потому что по меньшей мере их три. Что же касается субъекта сансары в этой традиции – карана-шариры, то он
хотя и существует как таковой, но не может рассматриваться как
личностная характеристика (вторая) – носитель индивидуальной
целостности, потому что при трансмиграции разрушается душевнотелесное единство (грубое и тонкое тела). Однако здесь исчезают
только два тела, а что же третье? Возможно, оно, это тончайшее
кармическое тело (карана-ширира), и представляет собой ту целостность, которая переселяется и может-таки считаться неким подобием личности? При первом же приближении эту возможность
необходимо отбросить, потому что здесь, в карана-шарире, что
характерно и для всей индийской метафизики, отсутствует тождество самосознания (о чем шла речь выше), и тем более оно не передается от одного карана-шариры к другому. А если кармическая
память не является непрерывной от одного кармически-сансарного
субъекта к другому (как утверждает Б.П. Вышеславцев), то личности как таковой не может быть. И хотя ведантисты (атма-вадины)
активно отстаивают идею существования вечного Атмана в полемике с буддистами (анатма-вадинами), однако вопрос о соотношении
Атмана и индивидуальной души в различных школах веданты решался по-разному. Но общезначимым для всей веданты является то,
что Атман, реализация которого соответствует сотериологическому идеалу, не может быть карана-шарирой, причиной сансарных
рождений.
Без существенного ущерба для ведантийского учения этого
карана-шариру вполне можно сопоставить с неким дискретным
импульсом – санскарой или энергией кармы в буддизме, образованным суммой добрых и злых дел условно-эмпирического карми-
103
ческого субъекта, ибо итог всей его жизни без остатка оседает
одинаковым образом как в карана-шарире, так и в санскаре
(вспомним примечательное высказывание Г. Ольденберга о полном количественном «денежном» выражении в карме качества
личности). Получается, что и буддийская дхарма, и ведантийский
карана-шарира одинаково безличны. А ведь индуизм не согласен с
буддизмом и его учением о тотальной дискретности (дхармах); но
разница заключается лишь в том, что в веданте карана-шарира является непрерывным субстратом кармических воздействий в течение
по крайней мере одной жизни, т.е. настоящим сансарным агентом,
а в буддизме нет этого непрерывного субстрата, или сансарного
агента, а есть непрерывная цепь дхарм. Однако в момент переселения кармическое тело-субстрат в веданте по своему действию мало
чем отличается от дхармических воздействий в буддизме, хотя карана-шариру следует интерпретировать, несомненно, как целостный
субъект-объект, несущий кармические плоды, тогда как дхарма
а-субстанциальна.
В санкхье, подобно адвайте, наблюдается схожая картина с
сансарным субъектом. Здесь также агентом перерождения является
тонкое тело – сукшма-шарира, который с точки зрения физики и
метафизики когерентен ведантийскому карана-шарире. Классическое
произведение санкхьи – «Санкхья-карика» (40) с комментарием
Гаудапады (VII в.) гласит: «Но как тонкое [тело] перевоплощается?
Об этом сказано: [Тонкое тело] – прежде возникшее, несвязанное,
перманентное, включающее [элементы],… флюидное, перевоплощается, не способное к “вкушению”»1. Тонкое тело (сансарный
субъект) – «прежде возникшее» и «перманентное», по объяснению
комментаторов, потому, что на всем протяжении данного века сансарного бытия оно сохраняет свою тождественность вплоть до
растворения («флюидное») в мировом хаосе (пралайе). Нужно сказать, что само тонкое тело в санкхье, будучи сансарным агентом,
разнится с кармическим субъектом, имеющим грубое физическое
тело, и именно последний на самом деле и производит карму, и
1
Лунный свет санкхьи: Ишваракришна. «Санкхья-карика»; Гаудапада. «Санкхья-
карика-бхашья»; Вачаспати Мишра. «Таттва каумуди» / Изд. подгот. В.К. Шохин.
М.: Ладомир, 1995. С. 200.
104
пожинает («вкушает») ее плоды. Но тонкое тело, названное в «Карике» «несвязным», «не вкушающим», должно само быть свободным
от кармы, чтобы иметь способность переносить ее плоды. Тонкое
тело, так сказать, сансарный перевозчик кармы, птица свободного
полета.
В карике 42 утверждается: «Движимое целями Пуруши, посредством «сцепления» причин и производного, это тонкое тело
выступает как актер по всемогуществу Пракрити». Гаудапада
комментирует это место: «Как актер, одевшись в один костюм,
становится богом и уходит [со сцены], затем человеком, затем –
шутом, так и тонкое тело посредством «сцепления» причин и про-
изводного (курсивом выделены комментируемые Гаудападой слова
«Санкхья-карики» – Е.А.), соединяясь с [различными] лонами, ста-
новится слоном, женщиной, мужчиной»1. Значит, сансарному
субъекту-актеру самому совершенно необязательно иметь свое –
не говорим «лицо», – но даже актерскую личину, которая слишком
«груба» для миграционных процессов; и это тонкое тело названо
«несвязным» (значит, не имеющим своей лично-кармической оп-
ределенности). Заметим, что образ актера, надевающего различные
маски (личины), как правило, являлся в средневековой христианской
культуре символом утраты подлинной, богоподобной личности.
Таким образом, сама «Санкхья-карика», выражаясь о сансарном
субъекте как об актере, отметает возможность для него быть личностью, ибо онтологически актер по своей природе – не ипостась,
и тем более то же справедливо для онтологической маски (кармического субъекта).
Таким образом, в адвайта-веданте и санкхье, соответст-
венно, карана-шарира и сукшма-шарира (причинное и тонкое тело)
являются не столько субъектами перерождения, сколько его локализациями; следовательно, сансарный субъект здесь безличен.
Если поставленный вопрос о тонком теле как о сансарном субъекте
решен, то могут ли джива и Атман быть рассмотрены в качестве
сансарных субъектов в брахманистско-индуистской традиции?
1
Лунный свет санкхьи: Ишваракришна. «Санкхья-карика»; Гаудапада. «Санкхья-
карика-бхашья»; Вачаспати Мишра. «Таттва каумуди» / Изд. подгот. В.К. Шохин.
М.: Ладомир, 1995. С. 203.
105
Помимо кармического и тонкого тела, о которых речь шла
выше, в индуистских школах имеется учение о дживе – живой душе,
скрепляющей воедино отдельные свойства индивида; но в отличие
от джайнизма индуистский джива (кроме системы двайта-веданта,
о чем уже упоминалось) не играет роли субъекта перерождения.
Потому данные концепции дживы здесь не рассматриваются. Что
же касается Атмана, то в некотором смысле в ранней веданте говорится о его перевоплощении; поэтому целесообразно заострить на
этом внимание. Согласно «Бхагавадгите» (перевод Б.Л. Смирнова):
Как в этом теле сменяется юность на зрелость и старость,
Так воплощенный сменяет тела; мудрец не смущается этим
(II.13).
Под «воплощенным» в данном стихе средневековые комментаторы подразумевали Атмана. Однако это воплощение по своей
сути противоположно христианскому догмату боговоплощения,
определяемому в богословии одновременно как воипостазирование
(принятие одной Божественной Ипостасью человеческой природы).
Гита учит, что смена тел, этих внешних оболочек Атмана, никак не
затрагивает его самого и его внутренней сущности, а представляет
собой лишь видимость или неподлинное бытие (перевод Б.Л. Смирнова):
Касания плоти, Каунтея, приносят страдание…; противостань им, Бхарата!
…Небытие непричастно бытию, бытие небытию непричастно;
Граница того и другого ясна для постигших правду.
….Эти тела преходящи; именуется вечным носитель тела
(II.14, 16, 18).
В противоположность такому пониманию воплощения как
кажимости воипостазирование в христианстве имеет смысл онтологически реального божественного действия. И в веданте воплощение,
в силу его мнимости, Атмана исключает какое-либо «обналичивание»
Атмана. А среди тех его внешних оболочек, не причастных к его
сути, как потом будет учить веданта, обретается и карана-шарира
(причинное кармическое тело), которое является сансарным субъектом. То есть Атман и сансарный субъект разводятся по разные
стороны в метафизическом пространстве веданты. Это положение
о воплощении Атмана в ранней веданте получило свое развитие в
106
адвайта-веданте, где сансарному субъекту соответствовал сансарный
джива, а поскольку подлинный джива равен Атману, сансарный
джива, конечно, является мнимым. В приписываемой Шанкаре
«Атмабодхе» (45; 31) говорится: «Как [принимают иногда] пень за
человека, так в заблуждении видят в Брахмане [индивидуального]
дживу; когда же обнаружен истинный образ дживы, в этом [Брахмане джива] исчезает… Вследствие [своего] отличия от плоти Я
не [подвержен] рождению, старости и истощению, смерти и прочим [превратностям] и не привязан к звукам и прочим предметам
восприятия, ибо лишен чувств»1. Значит, воплощение Атмана в тела, будучи некоторой условностью (степень этой условности различается в разных школах веданты), не делает его сансарным
субъектом. Итак, сам Атман в ранней веданте не перевоплощает-
ся, он мнимый сансарный субъект (об Атмане как сотериологическом субъекте речь пойдет в гл. 3).
В отличие от веданты в ньяе-вайшешике Атман реально, как
считает подавляющее большинство комментаторов, соединяется с
кармическим (но не сансарным, как мы выясним) субъектом. Обратимся к сделанному и откомментированному В.К. Шохиным
первому русскому переводу «Ньяя-сутра-бхашьи» (I.1.19) Ватсьяяны: «Родившийся – это соединившийся с телом, индриями,
умом-манасом, мышлением и ощущаемым»2. «Родившийся» – здесь
речь идет об Атмане, которого можно определить как духовный
субстрат кармического субъекта; далее в «Ньяя-сутра-бхашье»
(I.1.9 и др.): «Атман – это субъект всего созерцания, «вкушения»,
знания, ощущения…»3. Как уже отмечалось, в ньяе-вайшешике
всю телесную жизнь сансарного бытия формируют извечные атомы (параману), обладающие физическими или так называемыми
первичными качествами и вторичными, зависящими от различных
типов сенсорности свойствами. Физическим субстратом телесной
жизнедеятельности и познавательного процесса в душе также яв-
1
Шанкара. Атмабодха / Пер. А.Я. Сыркина // Антология мировой философии. Т. 1.
Ч. 1. С. 162, 161.
2
Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Историко-философское исслед., перевод с санскр. и
комм. В.К. Шохина. М.: Вост. лит., 2001. С. 162.
3
Там же. С. 157.
107
ляется движение и взаимодействие атомов, а Атман оживляет весь
этот процесс. В момент смерти человека большинство атомов тела,
включая манас (который тоже атом!), диссоциируется, индивидуальной души как таковой не остается; о кармическом или психическом тонком теле ничего не говорится, а кармическая сила – адришта или адришты (во множественном числе) направляются, но
не изменяются Богом Ишварой по законам естественной кармической причинности (дхармы и адхармы – положительной и отрицательной нравственной силы) для создания нового конгломерата
атомов, т.е. нового кармического субъекта.
Значит, в вайшешике кармический субъект существует, локализуясь в атомарном личностном манасе, и он даже укоренен в
самом Атмане; но имеется ли там сансарный субъект как таковой?
Для ответа на этот вопрос сначала уместно рассмотреть эсхатологическую ситуацию разрушения всех кармических субъектов как
индивидуальностей. § 57 монументального труда вайшешика Прашастапады (VI в.) «Падартха-дхарма-санграха» («Собрание характеристик категорий») описывает ситуацию разрушения мира (так
называемую ночь Брахмы), когда прекращается действие всех
карм и все материальные элементы разлагаются: «В то же время
прекращается действие адришт, содержащихся во всех Атманах,
связанных с телами, органами чувств и “великими элементами”»1.
В.Г. Лысенко, первый русский переводчик и комментатор данного
труда Прашастапады поясняет содержание этого параграфа: «Коль
скоро адришты уже не действуют, то «индивидуальной» участи
больше не существует, хотя она мыслится «в резерве» (в душах,
полных отпечатками дхармы и адхармы) – до начала следующего
цикла…»2. Стало быть, относительная кармическая личностность
манаса превращается в «голый» атом, который заменяет сансарного
субъекта, но и тот уничтожается при наступлении «ночи Брахмы».
Но Атман способен сохранять в себе сансарно-индивидуальные
особенности в потенции. В данном случае Атман, в котором потен-
1
Прашастапада. Собрание характеристик категорий (Прашастапада-бхашья) с
комментарием «Ньяя-кандали» Шридхары (фрагменты) // Лысенко В.Г. Универсум вайшешики. М.: Вост. лит., 2003. С. 289.
2
Там же. С. 106.
108
циально заложены сансарные отпечатки, в метафизическом плане
напоминает в каком-то отношении потенциальную материю Аристотеля, бескачественную и способную к каким угодно превращениям. Получается, что личностно-сансарные свойства Атмана
только потенциальны. В действительности же связанная с Атманом
сансарная личностность, даже относительная, исчезает при разрушении мира из-за отсутствия кармической силы, реализующей индивидуально-сансарные возможности Атмана.
Кроме того, потенциальную личностность вайшешики можно интерпретировать и так, что отдельная кармическая личность в
сансаре обезличивается тем, что детерминистически уравновешивается со стороны других кармических личностей и кармических
не-личностей (животных и проч.). Выше приводилось рассуждение
о передаче кармы свободного существа несвободным агентам, и
наоборот: человек↔кошка↔мышка, и эта модель, безусловно,
вмонтирована в концепт потенциального сансарного субъекта
ньяи-вайшешики. По поводу резервуарной сансарности Атмана у
Прашастапады В.Г. Лысенко говорит следующее: «Адришта является по своей сути «системным объектом»… Каждая адришта,
при всей ее уникальности и индивидуальности, отражает систему в
целом – индивидуальная карма не берется ниоткуда, она встроена
в систему других карм. Но все они вместе и каждая в отдельности
в одинаковой степени «ответственны» за устройство мира»1.
Вполне возможно, что подобные метафизические построения индийской философии послужили поводом для пресловутой идеи
коллективной кармы у теософов. Итак, Атман в вайшешике теряет
одну личность, которую можно назвать кармической, а в сансарной
миграции приобретает другую, но сохраняет кармическую память
(отпечатки) от первой, и т.д., однако эти личности относительны и
потенциальны; к тому же то, что теряется и приобретается – не
собственно личность, а лишь некоторые ее черты. Кроме того, никто ни в этой школе, ни в других системах всерьез не утверждал,
что сам Атман перерождается. А если бы он пере-рождался, то мог
1
Прашастапада. Собрание характеристик категорий (Прашастапада-бхашья) с
комментарием «Ньяя-кандали» Шридхары (фрагменты) // Лысенко В.Г. Универсум вайшешики. М.: Вост. лит., 2003. С. 106–107.
109
бы приобрести таким образом более устойчивое качество отдельной личности; однако Атман и в вайшешике тотален и несет в себе
совокупные черты всех личностей.
В то же время концепция Атмана в ньяе-вайшешике занимает
промежуточное положение между бессубъектностью в буддизме и
действительностью сансарного субъекта – дживы в джайнизме.
Так, автор «Ньяя-сутра-бхашьи» (I.1.20) Ватсьяяна ведет полемику
с анатма-вадой (концепцией не-души и а-субстанциальности вообще) буддистов и признает то, что Атман «вкушает» карму (будучи
субстратом кармического субъекта), с одной стороны. А с другой
стороны, свойства атмана существенно отличаются от свойств
джайнского дживы. В «Ньяя-сутре» (III.2.18–41) Готамы доказывается, что ум-манас – подчиненный атману1 психо-ментальный и
лично смертный индивид-атом (стало быть, ум-манас – некоторый
аналог дживы), следовательно, он не может являться сансарным
субъектом. Далее в «Ньяя-сутре» (IV.2.25) утверждается, что атомарная природа вещей и тел (куда включается манас) не имеет
регресса в бесконечность2, значит, можно понимать предел этой
материальной бесконечности, создающей относительную личность,
в качестве духовной и высшей сознательной реальности/Атмана. В
отличие от Атмана вайшишики джайнский джива принимает протяженные свойства, сослагаясь и смешиваясь с телом, перерождается сам, становясь сансарным субъектом.
Получается, что Атман в метафизике ньяи-вайшешики, чтобы
сохранить свою недостижимую для материальных атомов высоту,
должен быть лишен какой бы то ни было индивидуальности/личностности. Но при этом остается некоторая недосказанность в вопросе о соотношении высшего Атмана и единичных Атманов. И эта
недосказанность, на наш взгляд, сродни тому, что Плотин затрудняется решить, когда он задается подобным вопросом, являются ли
отдельные души одной Душой или нет. Но ни в древней Индии, ни
в древней Греции ясного развернутого ответа на данный вопрос не
прозвучало. Скорее всего, Атман в ньяе-вайшешике ответствен за
множественность и дробление вещественного мира при падении в
1
Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. С. 102.
2
Там же. С. 367.
110
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]