Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
ВВЕДЕНИЕ
Тема данной работы находится на пересечении историкофилософской и религиоведческой дисциплин, в частности философии религии.
Не вызывает сомнения тот факт, что при наличии достаточного количества переведенных и разработанных источников по
какому-либо историко-философскому ареалу, в данном случае по
истории индийской философии древности и средневековья, ощущается определенный дефицит спекулятивного осмысления таких
источников в рамках общефилософских категорий, понятий и терминов. Написание данной работы предпринято именно с той целью,
чтобы восполнить указанный дефицит. Но речь, однако, не идет о
каком-либо навязывании заданных априорных схем к индийскому
философскому материалу или о его соединении с историко-философским и историко-религиозным материалом других ареалов по
типу гегелевской философии религии. Напротив, здесь предпринимается попытка исследовать мировоззренческое содержание традиционной (т.е. периода древности и средневековья) индийской религиозности с точки зрения или в ракурсе некоторых общих философских
и религиоведческих категорий, таких как пантеизм, панентеизм,
теизм (в которых существенным признаком является учение о личном или безличном сверхъестественном) и др. Философской целью
данной работы является практическая проверка того, как работают или могут работать на индийском материале общие философские понятия, которые носят не более чем регулятивный характер.
Из всего проблемного поля философии религии здесь рассматриваются такие направления, как: а) онтологические/ метафизические вопросы религии, религиозного сознания, в том числе
философии (в отличие от гносеологических, этических и других
вопросов религии); б) типы религиозного мировоззрения1. Для
1
Приведем в этой связи утверждение одного из наиболее авторитетных наших
религиоведов И.Н. Яблокова: «В качестве проблемных областей философии
религии можно выделить: …г) выявление онтологических основ религии;..
е) исследование религиозного мировоззрения разных типов…». См.: Яблоков И.Н.
Философия религии // Словарь философских терминов. М.: Инфра-М, 2004. С. 639.
11
нашего религиоведения в настоящий период весьма актуальным
является развитие анализа конкретной метафизики конкретной
религиозности и заполнение им той потребности (и, может быть,
лакуны), которая образовалась в результате распределения современных религиоведческих исследований по блокам: социология
религии, психология религии, феноменология религии, а в философии религии – по гносеологическим, рационалистическим, психологическим, социологическим и другим концепциям религии
(см. ГОС и ПУП по специальности 022200 «Религиоведение»1), т.е.
потребности собственно в онтологии религии, ее метафизике. Эту
последнюю следует, скорее всего, понимать как метафизический,
спекулятивный анализ философского материала в самой религиозности, а также метафизическую реконструкцию нефилософского
содержания религиозного сознания.
Итак, и в области индийских историко-философских исследований, и в религиоведческом направлении ощущается потребность
расширения метафизически-спекулятивных изысканий. На это
можно ответить словами из книги С.Н. Трубецкого: «Метафизика
возможна, метафизическое существует…», – и постараться воплотить их в жизнь (т.е. в нашу философскую действительность).
В порядке обоснования содержания данного труда необходимо раскрытие и уточнение определений базовых понятий,
которые звучат в его названии: во-первых, диалектика личного и
безличного, во-вторых, индийская религиозность, или традици-
онные индийские религии, в-третьих, основы религиозности, в
частности индийской.
(I) О диалектике личного и безличного. Почему выбран
именно данный аспект рассмотрения индийской религиозности?
Чтобы анализировать ее и любую другую религиозность в спекулятивном ключе, нельзя обойтись без таких философских и религиоведческих категорий, как пантеизм, панентеизм, теизм, деизм.
Данным категориям мы приписываем регулятивный характер,
иначе говоря, через них и установление границ между ними основы той или иной религиозности получают большую ясность, определенность и могут сравниваться с другой религиозностью либо
1
www.edu.ru/db/.../list.plx
12
типом ее. Из этих четырех деизм, имея признаки учения о безличном Божестве и о творении Им мира, характеризует прежде всего
отошедшие от христианского учения, но сохраняющие его элементы концепции Нового времени. Поэтому деизм, на наш взгляд, с
большим трудом может применяться к древним и средневековым
учениям нехристианского происхождения. Напротив, пантеизм,
панентеизм и теизм, хотя и появились также в новоевропейскую
эпоху, весьма широко и плодотворно используются для категоризации историко-философских доктрин и религиозного мировоззрения древности и средневековья в различных культурах Востока
и Запада. (Классический пример тому – пантеизм стоиков и т.д.)
Рассмотрим существенные признаки трех понятий – пантеизм,
панентеизм, теизм, как они сложились в нашей литературе, в том
числе справочно-энциклопедической (табл.).
Таблица
Концепции Личный
Бог (+) /
безличный
Абсолют (-)
Пантеизм - + -
Панентеизм - + +
Теизм + + +
Имманентность
Бога / Абсолюта
миру
Трансцендент-
ность Бога /
Абсолюта миру
Все три концепции (в отличие от деизма) касательно признака имманентности рассматривают Бога/Божество/Абсолют так
или иначе присутствующими, сущностно либо энергийно, в мире.
Относительно признака трансцендентности Бога/Божества миру
мы можем утверждать его наличие только в панентеизме и в теизме, но этот признак отсутствует в пантеизме. А если говорить о
признании Бога/Абсолюта личным или безличным, то пантеизм и
панентеизм (а также деизм) являются доктринами о безличном
сверхъестественном, и только теизм отличается от них тем, что
является учением о личном Боге.
На наш взгляд, эти признаки личного – безличного в рассматриваемых регулятивных категориях являются существенным водоразделом между ними в том смысле, что по одну сторону оказы-
13
ваются вместе пантеизм и панентеизм, а по другую – теизм. Мы
полностью согласны в этом вопросе с автором фундаментальной
монографии по философии религии Ю.Б. Кимелевым: «Панентеизм
в определенном аспекте можно рассматривать как разновидность
пантеизма»1. Этот водораздел объясняет различие других, заложенных в этих категориях признаков (качественно разные типы
богоприсутствия/имманентности Божества миру и различный характер возвышения Абсолюта над миром) и даже формирует противоположные типы религиозности (подробнее речь об этом пойдет ниже). Тогда как разница между пантеизмом и панентеизмом
является, так сказать, количественной и отвечает на вопрос: покрывает ли Бог/Божество собою мир (пантеизм) или возвышается
над миром (панентеизм), Божество равно миру (первое) или превышает его (второе). Поэтому мы считаем целесообразным в нашем
анализе два указанных понятия объединять, особенно при их сравнении с теизмом, и при этом в ряде случаев употреблять термины
«пан(ен)теизм», «пан(ен)теистический».
Итак, основным ракурсом рассмотрения или предметом этого
исследования является диалектика личного и безличного в индийской религиозности, ибо к ней и к истории индийской философии,
в частности, с полным правом могут применяться и применяются
все три рассмотренные категории: пантеизм, панентеизм, теизм.
Но на деле же их применение у разных авторов выглядит настолько
несогласованным и разноречивым, что дает картину слабо развитой категоризации в нашей философской индологии. Так, к одним
и тем же религиям и философским учениям прилагается и пантеизм, и теизм, и монотеизм, и монизм; при этом зачастую отсутствует артикулированная осмысленность и упорядоченность в этом
употреблении (подробнее см. гл. 4). Дело здесь, разумеется, далеко
не только в терминах, но в том, что концептуальные основания
индийской религиозности не прояснены. Подобное разноречие во
мнениях нельзя признать нормальным, и здесь требуется не только
и не столько терминологическая, сколько подкрепленная понятийным анализом концептуальная ясность. В этом состоит актуаль-
1
Кимелев Ю.Б. Философия религии. М.: Открытое общество, 1998. С. 232.
14
ность предпринимаемого исследования традиционной индийской
религиозности.
Цель настоящего труда – рассмотрение диалектики личного –
безличного в фундаментальных составляющих индийской религиозности через артикулированное и развернутое обоснование применения к ней регулятивных категорий «пантеизм», «панентеизм»,
«теизм», а также ряда других, например «монизм», «теоцентризм».
Задачи настоящего исследования состоят в том, чтобы выявить
диалектику личного – безличного в основах индийской религиозности: в законе кармы, в принципе сансары, в сотериологическом
идеале (мокше, нирване), в индийском теизме (ишвара-ваде) – при
показе его границ, в статусе божественной личности в индийских
религиях, наконец, в индийских космогенетических концепциях.
Заключительным этапом исследования, или сверхзадачей, является
упорядочение применения категорий «теизм», «пантеизм», «панентеизм» к индийской религиозности.
Для нашей цели необходимо остановиться на том, что подразумевается нами под диалектикой (личного и безличного). В
данном исследовании диалектика личного – безличного берется
более в классическом, нежели в новоевропейском смысле. То есть
выявляются противоречия между личным и безличным в их крайних
точках, в их контрадикторности; затем показывается их единство и
взаимообусловленность в индийской религиозности. А что касается
другой стороны, скажем, гегелевского учения о диалектике – перехода противоположностей друг в друга и снятия их в синтезе, – то
данные позиции здесь не рассматриваются. Хотя существует точка
зрения, что панентеизм как философская доктрина является синтезом, продуктивным «снятием» двух противоположностей – теизма
и пантеизма с их ограниченностями1. Но данная точка зрения, на
наш взгляд, является чисто философской, умозрительной и не исходит из презумпций традиционной религиозности (коей мы хотим
посвятить данное исследование) и, по-видимому, мало ею подтверждается. Иными словами, в нашей работе под диалектикой
1
Например, в русской философии подобную точку зрения выражал Л.П. Карсавин.
См.: Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-
философские сочинения. Т.1. М.: Renaissance, 1992. С. XXI и др.
15
личного – безличного имеется в виду то, что исходит из самого
общего определения диалектики как учения о единстве и борьбе
противоположностей (но не переходе их друг в друга).
Применение категорий «личное» – «безличное» к основам
религиозности вообще сложилось таким образом, что учение о
личном Боге приписывается прежде всего и определенно монотеистическим религиям (коих три: христианство, иудаизм, ислам),
тогда как доктрины безличного Божества более определенно связываются с новоевропейскими концепциями пантеизма и деизма и
менее определенно сопрягаются с немонотеистической религиозностью. Теизм же как таковой, возникший в школе кембриджских
платоников, продолжал развиваться в западной мысли религиозного
направления, как правило, в философско-богословских христианских
учениях. Пантеизм, а впоследствии панентеизм, по-видимому, чаще,
чем теизм, завоевывал умы западных философов и, как было сказано, реже подводился под мировоззренческие основы нехристианских и немонотеистических религий, а к последним, несомненно,
принадлежат традиционные индийские религии. Значит, если исторический контекст учения о личном Боге преимущественно –
единобожие, то связь доктрины безличного Божества с политеизмом
остается еще не столь очевидной, но потому и требующей прояснения. На наш взгляд, дихотомия личного – безличного является
корневой для метафизического конструирования сравнительного
анализа двух основных типов религиозности – политеистического
и монотеистического.
Повторим (хотя это и может вызвать некоторые возражения),
что все индийские религии, как все множество других не-монотеистических религий, в целом могут быть отнесены к одной – политеистической парадигме религиозного сознания, отличающейся
от монотеистической парадигмы по многим параметрам (Приложение № 1). Выявление основных метафизических законов этих двух
религиозных парадигм может стать грандиозной задачей как историко-философского, так и философско-религиозного исследования.
Разумеется, такая задача не под силу одному автору, и в данной
связи здесь мы можем ограничиться лишь общими замечаниями.
Известно, что поли- и монотеистические религии проявляют себя
16
весьма по-разному в социальных процессах1, и тут нельзя сбрасывать со счетов их теоретические различия. Каждый из типов религиозности, или каждая парадигма религиозного сознания, имеют
свои особенные закономерности, константы функционирования и
развития, остающиеся непреложными даже в процессах аккультурации. Эти устойчивые и необходимые связи религиозного сознания
можно интерпретировать по-разному: от платоновских эйдосов до
юнговских архетипов и гуссерлевских феноменов, – но главное, на
наш взгляд, необходимо исходить из внутреннего содержания религиозной жизни или вероучения, признавать или допускать его
внутреннюю истинность и, не навязывая религии неких внешних
схем, найти и определить эти константы. И они, эти метафизические
принципы, или законы, политеистической и монотеистической религиозных парадигм на поверку оказываются контрастными друг
другу по своему отношению к Божественной личности, по характеру высшего сотериологического идеала, типам космогоний, роли
женского принципа, подходам к теодицее/объяснению зла в мире,
отношению к темпоральности, пониманию плоти и многим другим
вещам2. Ряд этих парадигмальных особенностей на индийском материале будет рассмотрен в данной монографии.
Для описания дихотомии личное – безличное требуется,
прежде всего, абстрактная характеристика личностного бытия. Если мы рассматриваем традиционную индийскую религиозность, то
неизбежно встает необходимость ее сравнительного анализа с той
религиозностью, где учение о личном Боге развито в наивысшей
степени, т.е. с монотеистической религиозностью, причем лучше
традиционной, так сказать, ортодоксальной. Из монотеистических
1
См., например: Аникеева Е.Н. Роль религиозного сознания и его законов (парадигм)
в кросскультурных и глобализационных процессах // Культурная идентичность
и глобализация. Доклады и выступления. 5-й Международный философский
симпозиум «Диалог цивилизаций: Восток – Запад». 27–28 апреля, 4–5 мая 2001 г.
М.: РУДН, 2002. С. 171–178.
2
Подробнее см.: Anikeeva E. Religious and Philosophical Aspects of Intercultural
Communication // Communication across Cultures: The Hermeneutics of Cultures
and Religions in a Global Age. Chibueze C. Udeani, Veerachart Nimanong, Zou
Shipeng, Mustafa Malik, eds. Washington, CRVP, 2008. Library of Congress
Cataloging-in-Publication. P. 230–245.
17
религий по целому ряду причин выберем христианское учение (как
более всего у нас известное). При характеристике личностного бытия от чего стоит отталкиваться? Поскольку основы индийских
религий берутся здесь на древнем и средневековом материале, то
оптимально было бы их сравнивать со средневековым христианским богословием. Однако в нем отсутствует современный язык
философских категорий, хотя ряд категорий этого современного
языка, несомненно, имплицитно там заложен. Признано, что со
времен каппадокийцев христианским постулатом является положение о том, что лицо свободно определяет образ своего существования и онтологически первично по отношению к природе. В
христианском богословии лицо передается термином «ипостась»;
здесь имеется ряд догматов о божественных Ипостасях (Лицах). А
отождествление категории «ипостась» с «лицом» (по-гречески
«просопон») отличает христианство от античной философии (у
Плотина, например, божественные Ипостаси не есть Лица). Такое
отождествление «ипостаси» и «просопон» считается коренным
изменением, которое совершило христианское богословие и философия по сравнению с античным менталитетом1.
Это принципиальный момент; и мы можем от него оттолкнуться: личность, личностное бытие в целом в нашей системе координат следует понимать именно как ипостась/опору/основу вообще
(а не только божественную Ипостась). Но, имея это в виду, все же
следует отметить, что в христианском богословии идея личности
развивается не философски-абстрактно, а религиозно-конкретно:
Ипостасью там является только одно из Лиц Святой Троицы с
присущими Ему свойствами, а такие понятия, как «личный Бог»,
«личностное бытие», «теизм» и другие, отсутствуют. Поэтому,
чтобы двигаться дальше, воспользуемся пока рабочей характеристикой личности, имеющейся в философских учебниках. Личностью
там называется та целостность (мера цельности), которая наделена
1
Зизиулас Иоанн, митр. Пергамский. Личность и бытие // URL:
http://pstbi.pagez.ru.; Хоружий С.С. Богословие Соборности и богословие лич-
ности: симфония двух путей православного богомудрия // XIV Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного
университета. Материалы 2004 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2004. С. 14; Яннарас Хри-
стас. Вера Церкви //URL: http://pstbi.pagez.ru/index.php.
18
самосознанием и самоопределением/свободой. Эта характеристика
личностного бытия вполне подойдет и для рабочего определения
понятия «личный Бог». Личный Бог тогда будет отличаться от безличного Божества прежде всего свободой/волением а, наверное,
признак целостности можно понимать как конкретность личности.
Кембриджские платоники, «традиционные» богословы и философы, сделали великое дело, подарив нам категорию «теизм». В
споре с деистами они отстаивали наличие в мире Промысла (личностное свойство) и Богоприсутствия1. Но платонизм самих кембриджских философов не позволяет их признать теистами до конца,
т.е. глубоко последовательными теистами: исповедание ими принципов эманации мира из Бога и Мировой Души грешит, мягко говоря, нестыковкой с понятием «личный Бог» и с христианскими
догматами. (На это тогда, наверное, не обратили пристального
внимания, скорее всего, в силу принадлежности кембриджцев к
англиканству, где третируются Церковные соборы и их догматические определения.) Получается, что личный Бог кембриджских
платоников частью личный, а частью – безличное Божество (также
и платоновский Демиург – лишь отчасти личный Бог). Можно
констатировать, что в споре деистов и теистов XVII в. хотя и оттачивались основные философско-религиозные категории, но проблема «личный Бог – безличное Божество» до конца так и осталась
непроясненной. Потому даже у родоначальников термина «теизм»
трудно найти эталонное понимание личностного бытия. При поиске
таких эталонных характеристик понятий «личный Бог» или «личностное бытие» в западной философии Нового времени в лице ее
крупнейших представителей обнаруживается картина, показывающая в целом невеликий интерес к этим понятиям и в определенной
степени пренебрежение ими.
У немецких классических философов, истовых поборников
идеи свободы (что является безусловной характеристикой личности),
нет необходимой связи этой категории с идеей личного Бога. У
Шеллинга, крупнейшего «философа свободы» спекулятивно-метафизического плана (в отличие, скажем, от Канта), можно найти
1
Перепелкина М.В. Платонизм Ралфа Кедворта. Автореф. дис. … канд. философ. н.
М.: МГУ, 2001. (Специальность 09.00.03 – «История философии».)
19
выраженную позицию в отношении нужных нам категорий. Он
считает свободу неотъемлемой принадлежностью божественного
бытия, и, казалось бы, в его философии должно быть найдено искомое нами понятие «личный Бог», однако… Шеллинг со всей определенностью заявляет: «Единственно возможная система разума
есть пантеизм [но не фаталистический, а «мистический»]»1. Итак,
Шеллинг отстраняется от теизма и выбирает пантеизм (для философии самого Шеллинга, думается, наиболее удобным термином
был бы «панентеизм», который вошел в обращение позднее), и при
всей его приверженности идее свободы понятие «личный Бог» не
только не кладется в основу его системы, но философ намеренно
не связывает себя с необходимостью введения этого понятия.
Так же поступает еще один крупнейший «философ свободы»
Гегель. В гегелевской философии религии исторические религии
развиваются в следующем порядке: религии субстанции, или объекта; религии духовной индивидуальности, или субъекта; религия
откровения (христианство), в последней снимается противоположность двух первых типов религии. Поскольку в гегелевской философии религии Абсолютный Дух, проходя религиозное поприще,
на своей высшей стадии синтезирует религии объекта и субъекта
(что и есть откровение, самораскрытие Абсолютного Духа), а личностное бытие всегда есть, как минимум, бытие субъекта (но обратное не всегда случается) и отнюдь не объекта, постольку оно
благополучно преодолевается в гегелевском «христианстве». В
общем, если происходит синтез субъекта и объекта, следовательно,
личного и безличного, то личностное бытие в абсолютном смысле
уже отсутствует, и сам этот Абсолют должен пониматься, прежде
всего, как безличное начало, включающее в себя все, в том числе и
личное (относительно личное). Итак, у двух крупнейших представителей немецкой классической философии Шеллинга и Гегеля
«теизм», «личный Бог» были понятиями и концепциями, с одной
стороны, недостаточно артикулированными, а с другой – скорее
всего, в силу их искаженности, поврежденности по отношению к
идеалу личностного бытия как ипостаси, не имели той глубины,
полноты и последовательности (как у кембриджских платоников,
1
Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х тт. Т.2. М.: Мысль, 1989. С. 90.
20
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]