Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография

Напротив, как ранее отмечалось, при достижении нирваны/ мокши (в подавляющем большинстве случаев) существенный ха­рактер имеет именно знание, а не личная любовь к Богу. Подобно тому, как незнание – авидья является метафизическим фундамен­том деградации в сансарное бытие во всех индийских религиях, высшее знание (видья) служит магистральным сотериологическим путем, своеобразным локомотивом достижения сотериологического идеала, по крайней мере, для совершенных в йогическом плане адептов или высших социальных групп. Потому не будет преуве­личением говорить о преимущественно гностическом (а не этиче­ском) характере не только буддизма, но и других традиционных индийских религий. Теперь проиллюстрируем это положение ин­дуистскими текстами.

Итак, одним из главных общих свойств сотериологических идеалов индийских религий – мокши/нирваны является то, что они находятся вне досягаемости нравственных критериев и потому

К первому варианту (а) относятся учения, где большое место отводится дживе – индивидуальной душе, который, являясь кар­мически-сансарным субъектом, не теряя своей идентичности в процессе освобождения, хотя и существенно преобразившись, не­сет в себе и качество сотериологического агента. Такая ситуация характерна прежде всего для джайнизма: «Джива спасается сам». Во втором варианте (б), т.е. там, где отсутствует сансарный субъ­ект: в буддизме (б∗) и в адвайта-веданте (б∗∗), говорить о сотерио­логическом субъекте вообще бессмысленно. Кто и что здесь может освобождаться, если никто и ничто не перевоплощается? Формула второго варианта – «Никто и ничто не освобождается». В-третьих, в течениях брахманистско-индуистской традиции, где есть признаки теизма, говорится о личном Боге как главном агенте освобождения сансарного субъекта; здесь имеются в виду течения двайта­веданты, вишишта-адвайта-веданты и некоторые другие. В третьем варианте так же, как и в первом варианте, сансарный субъект со­храняет свою идентичность в сотериологическом процессе, но в отличие от джайнизма «дживу спасает Бог (Вишну)». Первый (джайнизм) и второй (буддизм и адвайта) сотериологические вари­анты будут рассмотрены в данной главе ниже, а третьему сотерио­логическому варианту – индийскому теизму посвящена следующая

(4-я) глава.

Однако в джайнской метафизике не до конца проясненным остается то обстоятельство, от которого «вдруг» джива начинает «отелесиваться» кармической пудгалой: если внешних факторов слипания с сансарностью нет, то синусоида падения и восстания джив представляется дурной бесконечностью. Еще могло бы пока­заться непонятным и то, что технологией джайнской аскезы пре­дусмотрена такая ее стадия, когда подвижнику позволительно по­кончить со своей плотью (совершить самоубийство). Как же быть с ахимсой в этом случае? – Однако насилие (химса) над собой – самоубийство пороком в джайнизме не считается, так как джива таким образом получает освобождение. Н.А. Железнова поясняет, что аскетическое усилие (тапас) – «не просто одна из ступеней уничтожения кармы, а самое необходимое условие и средство на Пути Освобождения… С помощью аскезы шраман «выжигает» в своей душе все то, что привязывает его к миру»2. Почему же тогда заглатывать мошкару и т.п. означает давить джив мошкары, нанося им вред (химса)? – Предложим следующее объяснение, исходящее из пантеистической метафизики джайнизма. В первом случае само­убийства джива метафизически отделился от плоти, но физически еще ее носит, и она, сама по себе мертвая (аджива), не терпит ущерба от этого убийства. Также и человеческое мясо можно ото­рвать от живого тела и бросить на съедение червям только потому и тогда, когда джива аскета считается в достаточной степени «от­скребанным» от материи, а тело аскета – почти мертвым. А в случае