Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
же с мошкарой, джив которой не остается рассматривать иначе,
чем пантеистически-едиными с их телами, единосущно слепленными с пудгалой, убийство тела насекомого будет наносить вред и
его душе.
В результате, аскетическое ритуальное самоубийство, само
по себе строго регламентированное, являясь завершающей стадией
отделения души от плоти, дживы от адживы, ведет к освобождению
от сансарности. В состоянии мокши джива и аджива формируют
дуальную противоположность, но при этом джива оказывается потенциально-пантеистическим, ибо ему может грозить падение в
сансару. Метафизическую неясность бесконечной цикличности
джив также можно объяснить, если принять во внимание пантеистическую сущность дживы: его душевность и телесность попеременно находятся в состоянии и смешения, и разъединения и, скорее
всего, могут переходить друг в друга, образуя своеобразный пантеистический циклизм взлетов и падений дживы. Все это является
верным признаком безличностного начала дживы (не говоря уже о
безличностности пудгалы). К тому же, как было показано в главе 2,
джива в качестве сансарного субъекта не является личностью, а раз
он же и сотериологический субъект, и поскольку ипостась не может ни возникать, ни производиться, то и нирванированный джива
в джайнизме по той же причине не имеет личностного характера.
В итоге джива спасается как «ничья душа», субъектнообъектное тождество.
б) «Никто и ничто не спасается»; буддистская нирвана безлична
и а-субстанциальна
В соответствии со вторым сотериологическим вариантом
нашей классификации в буддизме, как и в некоторых течениях веданты, прежде всего в адвайте, ввиду отсутствия сансарного субъекта сотериологическому субъекту и взяться неоткуда: спасаться
никто не может. Пафос сотерии буддизма и адвайты заключается в
том, что все личностные признаки кармического субъекта должны
быть уничтожены, ибо они являются признаками неподлинного
сансарного существования, и уничтожение, мы бы сказали, последних признаков личностности, есть условие освобождения. Как
131
уже было сказано, при рассмотрении буддийской нирваны вопрос
о высшем Боге-субстанции снимается, поскольку доктрина буддизма а-субстанциальна. Хотя в махаянистской ветви буддизма
имеется тенденция к превращению Будды в Бога-субстанцию, этот
вопрос требует отдельного рассмотрения. Вопрос об а-субстанциальности нирваны и сансары в буддизме влечет за собой много
интересных метафизических экспликаций. Поэтому целесообразно
остановиться на этом подробнее.
Буддизм – своеобразная религия, ибо он отрицает, казалось
бы, неотъемлемые для любого религиозного мировоззрения идеи
Бога и души. Указанием на этот парадокс начинал свою лекцию в
Петербурге на буддийской выставке в 1919 г. Ф.И. Щербатской:
«И вот, однако, существует религия, которая горит в сердцах миллионов своих последователей,… и эта религия тем не менее не знает
ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы»1. Является ли буддизм
атеистической доктриной, как его иногда называют? На наш
взгляд, поскольку в буддизме признается наличие высшего
сверхъестественного и освобожденного состояния нирваны и противоположного ему низшего, зависимого состояния – сансары, в
этой связи правомернее все же называть буддизм религией, а не
атеистической доктриной, но со своеобразной сотериологией (считая, что всякая религия есть вера в сверхъестественное). Действительно, высший сотериологический идеал буддийского умозрения
трактуется в буддизме более негативно, чем в индуизме и джайнизме.
Но эта негативность не равна отсутствию в буддизме сотериологической установки, а скорее, это апофатика и гносеологическая непознаваемость нирваны. В.Г. Лысенко утверждает: «Отказавшись
от личности как от гносеологического и онтологического субъекта,
Атмана, буддизм произвел переворот в индийской сотериологической
теории»2. Также, по утверждению Б. Райхенбаха, к метафизическому
статусу нирваны, а также «метафизическому статусу достигшего
1
Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма // Восток – Запад. Исследова-
ния. Переводы. Публикации. Вып. 4-й. М., 1989. С. 224.
2
Лысенко В.Г. Будда как личность или личность в буддизме // Бог – человек –
общество в традиционных культурах Востока. М., 1993. С. 132.
132
ее человека нужно отнестись агностически», но тем не менее
«нирвана играет определенно сотериологическую роль»1.
В то же время в буддийских школах шли бурные дебаты относительно статуса нирваны. Проблема соотношения сансары и
нирваны была настолько острой для буддийского мышления, что
каждая из философских школ буддизма: вайбхашики, саутрантики,
мадхьямаки и йогачары, давали свою формулу этого соотношения.
Парадокс состоит в том, что разные позиции буддийских школ
приходится описывать с помощью философского языка, прибегая
к помощи европейских категорий бытия, небытия, реальности, нереальности, и в то же время выражать а-субстанциальность понятия
нирваны. Кстати говоря, полемика о правомерности применения к
буддистской доктрине понятий «метафизика» и «онтология» имела
свою долгую историю2. Нам представляется, что термин «метафизика» в смысле науки о сверхсущем неприложим к буддийскому
менталитету, поскольку сущее, бытие не имеют коррелятов в буддизме. Однако понятие «метафизика» имеет и более широкое применение – как любая доктрина о любом сверхъестественном, в том
числе а-субстанциальном: если физике в буддизме соответствует
сансарная реальность, то метафизике – умозрение о нирване.
Можно заметить, что буддийские философы, в частности Васубандху, пользуются термином «локаттара», «локаттара-вада» (иной
мир, потустороннее; учение о трансцендентном)3. Так, Б. Райхенбах склонен видеть в буддизме своеобразную метафизику, выделяя
в своем труде параграф «Буддизм и метафизика»4. В случае же тотального отказа от всякого философского инструментария по отношению к буддизму, включая понятия «философия», «религия»,
«сотериология», «доктрина» и т.п., нам уже ничего не останется
анализировать, но только пребывать в тупике скептицизма.
Конструктивной позицией представляется та, чтобы избрать
для буддизма минимум адекватных категорий и очертить их зна-
1
Reichenbach B. Op. cit. P. 182.
2
Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия. С. 200 и далее.
3
Васубанду. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. Раздел третий –
Лока-нирдеша, или учение о мире. Раздел четвертый – Карма-нирдеша, или
учение о карме. С. 677.
4
Reichenbach, Bruce R. Op. cit. P. 123.
133
чение. Итак, в нашем изложении, метафизика нирваны – то реальное
поле проблем, которые поставили сами буддийские философы в
плане описания самой нирваны. Но мы отказываемся применять
термин «онтология нирваны», поскольку он представляется весьма
проблематичным и неадекватным конструктом1. Этимологически
и концептуально нирвана есть прекращение плетения паутины желаний, затухание пламени страстей, соединяющих одну жизнь с
другой, т.е. прекращение сансарности. Можно ли определять нирвану как бытие, а сансару как небытие? Само понятие сансары
также антиномично: в ее рамках жизнь равносильна смерти, а
смерть, прежде всего смерть личного «Я», приводит к жизни в
нирване. Различия же между буддистскими философскими школами
в понимании соотношения сансары и нирваны известны и были
указаны в схематическом виде еще Ф.И. Щербатским2, и они выглядят следующим образом. I. Вайбхашики признают реальность
как сансары, так и нирваны. II. Саутрантики, соглашаясь с реальностью сансары, отрицают реальность нирваны. III. Йогачары же и
мадхьямаки (IV) отрицают реальность сансары, только первые из
них признают нирвану реальной, а вторые и ее мыслят нереальной.
Повторим, что, применяя общепринятые европейские понятия
«бытие», «небытие» к анализу типологических различий между
буддийскими философскими школами, мы приходим к противоречивому описанию.
I. В школе вайбхашика, или сарвасти-вада (последнее в переводе означает «признание существования всех» дхарм реальными),
утверждается реальность всех сансарных дхарм, т.е. дхарм во всех
трех временах – прошлом, настоящем, будущем. Философию
1
Обычно пишут так, что Будда отказывался отвечать на метафизические вопросы
о вечности или конечности мира, о бессмертии души, татхагаты и т.п. Однако
если разобраться, то данные вопросы являются онтологическими (допускающими существование вечных субстанций), а не метафизическими; ведь Будда
однозначно постулировал существование как зависимого состояния, так и нирваны, и данные постулаты, выраженные в четырех благородных истинах, можно считать основой метафизики буддизма.
2
Аникеева Е.Н. Безличный и а-субстанциальный характер сверхсущего в буддий-
ском умозрении // Ежегодная Богословская конференция Православного СвятоТихоновского Богословского Института. Материалы 1999 г. М.: Изд-во ПСТБИ,
1999. С. 56–59.
134
вайбхашиков отличает реалистическая тенденция: дхарма «общность» реальна, также реальны дхармы во всех временах. Нирвану
эти философы понимали наподобие вечной смерти, абсолютно
безжизненного состояния некоего субстрата, в котором угасают
все вспышки и волнения энергии, т.е. угасают сансарные дхармы.
Сансару и нирвану вайбхашики полагали в равной степени реальными в метафизическом аспекте, хотя не вызывает сомнений, что в
сотериологическом плане они противоположны. Если сансара здесь
может коррелировать с понятием «бытие», то нирвана тогда должна
быть соотнесена с понятием «сверхбытие»; однако это сверхбытие
есть не что иное, как вечная смерть. Здесь-то и обнаруживается
парадоксальность применения к метафизике вайбхашика устоявшихся терминов западной онтологии. Однако в силу признания
дхарм сансары и нирваны реальными вайбхашика – единственная
из буддийских школ, которая отклоняется от других в сторону
субстанциональности, за что и подвергается критике с их стороны.
II. В отличие от реалистов-вайбхашиков саутрантики – номиналисты: реально существует не общее, а лишь единичные вещи,
на которые человеческий ум накладывает принцип общего. Также и
дхармы сансарного существования, согласно саутрантике, существуют
реально не во всех трех временах, но только в одном – настоящем.
Свой номинализм саутрантики распространяют и на понимание
нирваны: она мыслится здесь просто как отсутствие сансарных
гроздьев зависимости, как отсутствие единичных реальностей. Таким
образом, нирвана в саутрантике как бы нереальна, по классификации Ф.И. Щербатского: она представляет собой лишь одно название.
К тому же саутрантики делили дхармы на два вида: 1) подверженные полному угасанию в нирване (которые как бы аннигилируют,
превращаются в небытие) и 2) не подверженные ему, те, которые
остаются после нирваны отдельных личностей и которые составляют тонкое, сверхличное сознание. Это сознание отождествлялось с космическим телом Будды (дхармакая). Таким образом, в
метафизике саутрантиков нирвана второго вида – это не вечная
смерть, как у вайбхашиков, а вечная жизнь универсального сотериологического принципа после прекращения всякой индивидуальной жизни. Однако по поводу нирваны первого вида – угасание
всех дхарм – напрашивается такая аналогия: сансара – бытие, нир-
135
вана – небытие. Только в данном случае спасительным оказывается
как раз небытие, а бытие равнозначно духовной смерти.
III. Другой путь объяснения сансары и нирваны дает йогачара,
называемая также виджняна-вада (буквально – учение о сознании
как реальности). Особенностью философской позиции йогачаров
является полное сведение бытия мира к бытию сознания и объяснение эмпирической реальности как продукта субъективных индивидуальных восприятий: то, что мы осознаем как окружающий нас
мир, есть не более чем интеллектуальные конструкции (аламбана),
созданные на основании наших ощущений. Мир есть лишь различные содержания нашего сознания (чайтасика), и на этих модусах
сознания основывается привязанность людей к чувственному бытию.
Для освобождения от привязанности к сансаре нужно избавиться
от таких связанных состояний сознания, разрушить воображаемое
разделение на субъект и объект восприятия. В противовес саутрантикам, считавшим дхармы, порождающие феноменальный мир,
реальными и полностью угасающими в нирване, йогачары называли
дхармы, порождающие образ реальности, только дхармами индивидуального сознания (читта), а дхармы сансары нереальными и
разрушаемыми вместе с иллюзией объекта. Это давало философам
йогачары основание рассматривать сансару, в которой дхармы
вспыхивают и исчезают, нереальной, а нирвану считать реальностью.
Дхармы сансары нереальны, по йогачаре, еще и потому, что
нереален самый последний оплот реалистов-вайбхашиков – атом, раз
он не воспринимаем, не дан в сознании и в ощущении. При этом
йогачары приводят классическую для древности критику философского атомизма, сопоставимую с критикой атомизма в античности
(противоречие в понимании атома как физической и метафизической точки одновременно). В результате в йогачаре утверждается,
что реальным может быть только сознание, но не то, которое дано
нам в опыте (читта), так как оно причинно обусловлено, невечно и
разрушается вместе с иллюзией объекта, а остающееся вместо него
сознание-сокровищница (алая-виджняна). Эта алая-виджняна – опять
же не субстанция, но как бы потенциальное сознание (бытиесознание). Оно-то и может быть истинно реальным, так как если бы
ум был нереальным, то тогда нельзя было бы доказать нереальность
потока сансары. «Все нереально, но факт осознания реальности
136
реален», – вот девиз философии йогачары. В данном случае прямая аналогия: сансара – небытие, нирвана – бытие – может быть
оправдана, но невозможно отыскать ничего подобного идее нереальности всего мира в европейской философии.
IV. Если в трех вышеперечисленных буддийских школах так
или иначе утверждается противоположность сансары и нирваны, то
в четвертой школе – мадхьямаке (буквально – срединность) делается парадоксальный вывод об их тождестве. Природа мира, согласно мадхьямикам, – это пустота (шуньята), к которой они приходят
в результате доказательства самопротиворечивости любых категорий и сведения к абсурду любых высказываний о бытии. Причем
для буддистов данной школы нереален не только мир объектов
(что уже было в йогачаре), но также иллюзорно существование
воспринимающих и познающих субъектов-личностей с их знанием,
ибо все это не более чем поток дхарм, которые нереальны. Принцип пустоты в мадхьямаке нельзя понимать как небытие в плане
нигилистического отвержения бытия, этот принцип не есть отрицание реальности мира, но отрицание возможности говорить о мире
в терминах реальности и нереальности. Мадхьямака (чтобы оправдать свое название «среднего пути»), таким образом, избегает двух
крайностей: утверждающего бытия и отрицающего небытия, и
приходит к истинному, по мнению представителей данной школы,
среднему пути, который говорит лишь об относительной реальности
и о неописуемой природе вещей. По своей сути, позиция мадхьямаки – это попытка отказаться от логического закона противоречия,
поэтому категории бытия и небытия как противоречивые нерелевантны в метафизике данной школы.
Итак, характеристика типологических различий метафизики
буддистских философских школ при соотнесении европейских категорий с отношением сансары и нирваны в них приводит к обнаружению того, что каждая из них, поскольку а-субстанциальна,
постольку вне- (или анти-) онтологична, и ни к одной из них не
применимо без логического противоречия или парадокса понятие
«бытие» в его истинном и позитивном значении (и, соответственно, «небытие» тоже неприменимо). Буддистское умозрение в этом
смысле представляет собой контраст по отношению к монотеистической религиозности, к христианству, ибо в Библии слова Бога
137
звучат ясно и недвусмысленно: «Азъ есмь сущий» (Исход. 3.14).
(Напомним, что и слово «Сущий» – «Ό ώn», надписанное в нимбах
Спасителя на иконах, и слово «онтология» имеют один и тот же
корень.) Но, повторим, на наш взгляд, для буддизма вполне адекватны понятия «метафизика», а также «философия», поскольку,
во-первых, они близки к буддистскому термину «абхидхарма»
(рефлексия над дхармой), а во-вторых, сам принцип нирваны, возвышающийся над сансарностью, диктует необходимость категорий,
когерентных локаттара-ваде.
Что касается сотериологического – не субъекта, но идеала, –
то вне-онтологичный буддизм рассматривает эмпирическое «Я»
кармического субъекта в чисто негативном плане: «Я» – это только
эгоизм, самость, влекущая эскалацию страстей, погружающих в еще
большую сансарную зависимость. Поэтому можно сказать, что
цель буддийской сотериологии – не спасти кармически-сансарного
субъекта, а истребить субъекта вообще. По утверждению Б. Райхенбаха, при достижении нирваны происходит «трансмутация самого понятия индивида»1. Более того, напрашивается следующая
парадоксальная с точки зрения западного менталитета закономерность: чем последовательнее истребляется личность, тем быстрее
приближается нирвана. По оценке Н.О. Лосского, «можно попытаться утверждать, что уничтожение личной жизни есть положительное приобщение личности к нирване»2. На самом деле в рамках
буддизма правомерно ставить вопрос о сотериологической закономерности истребления не личности, которой буддизм не знает, а
ложного, с точки зрения буддизма, представления о субстанции
вообще: ведь его знаменитая трилакшана (три признака) гласит –
анитья, анатма, дукха. Таким образом, буддийская нирвана не
только безличностна и находится по ту сторону добра и зла, но и
по ту сторону субъекта и объекта.
1
Reichenbach B. Op. cit. P. 182.
2
Лосский Н.О. Ук. соч. С. 79.
138
в) «Никто и ничто не спасается»: «джива и Атман не спасаются» –
внеличностная субстанциальность мокши и Атмана-Брахмана
в брахманистско-индуистском мировоззрении
(адвайта-веданта)
«Никто и ничто не спасается» – формула адвайтистской сотерии, подобна буддистской, ведь недаром адвайтистов называли
крипто-буддистами. Но если в буддизме личное «Я» отсутствует
вообще, то в адвайте сотериологический центр тяжести переносится
с неподлинного кармического «Я» на истинное «сверх-Я» – Атман.
Согласно адвайте, эмпирический, жалкий кармический кто-то, вовсе
утрачивает свою «ктойность» перед сансарной миграцией, потеряв
два своих тела – грубо-физическое (стхула) и тонко-психическое
(сукшма) и остается лишь причинным телом (карана-шарира). Таким
образом, кармический субъект растворяется в объекте – становится
чем-то (а в буддизме и этого «чего-то» нет). Разумеется, в мокше
должны отпасть не только кармический субъект, но и причинный
объект. То есть некоторые признаки личности последовательно
отпадают от одной кармической жизни к другой через сансарные
миграции, и тем более эти признаки исчезают на пути к мокше. Но
существенная разница между буддизмом и адвайтой заключается в
том, что состояние мокши в веданте равно субстанции АтманаБрахмана, имеющей полное недвойственное (адвайта!) тождество
субъекта-объекта, и это тождество сверхлично; а буддийская нирвана, как уже рассматривалось, а-субстанциальна, вне субъекта и
объекта.
Ниже будет рассмотрен процесс последовательного и полнейшего обезличивания кармического субъекта в плане сотериологической сверхзадачи, как ее понимает адвайта. При исследовании
интересующего нас вопроса нельзя обойти молчанием краткую
характеристику Атмана. Атман (санскр. Ātman – сам, себя; самость)1 –
онтологическое и сотериологическое понятие брахманистско-индуистской религиозной традиции и философии, означающее сущность и самость каждой вещи; душу, дух, абсолютный субъект,
1
Аникеева Е. Атман // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Моск. и
всея Руси Алексия II. Т. 3. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2001. С. 677.
139
«Я». Если в «Ригведе», где прослеживается генезис понятия «Ат-
ман», он связывается с дыханием, жизненным духом, сущностью
жизни, то в упанишадах уже формируется учение об Атмане как о
самости каждой вещи, индивидуальной душе, субъективном духовном начале в противоположность Брахману, высшей объективной
реальности, Божеству. В то же время учение о тождестве Атмана и
Брахмана объявляется сердцевиной сокровенного знания упанишад
и символизируется священными речениями и звуками: «тат твам
аси» («ты есть То»), «ом» и др. Путь к обретению этого сокровенного знания и поиск Атмана, начиная с упанишад, является высшей
целью в сотериологическом, метафизическом, гносеологическом и
нравственно-этическом плане (смыслом жизни). Достижение индивидом состояния Атмана-Брахмана приравнивается к мокше. В
упанишадах особо подчеркивается именно мистико-интуитивный,
а не опытно-рациональный характер постижения Атмана.
Вопрос об Атмане является одним из важнейших в индийской
философии, поэтому учение о нем получило развитие в классических индийских школах. Если атеистическая локаята отождествляла
Атмана с живым телом человека, отрицая существование души, духа
как особой самостоятельной сущности, то в вайшешике атман –
всепроникающая субстанция, носитель ощущений, эмоций, волевых
актов и мышления, нравственный агент; в санкхье и йоге атман
близок к Пуруше. В школах веданты в еще большей степени разрабатывается учение упанишад об атмане: реальное «Я» – это чистое сознание (ср. понимание Брахмана как чистого бытия), скрытое
и в человеке, и в «Я» всех существ, и в Боге и постигаемое через
самопознание, которое одновременно есть и познание Бога, и достижение мокши. Непризнание реальности Атмана (анатма-вада)
является характерной чертой буддистской философии в отличие от
индуистской. В результате того, что в ранней веданте, включая
адвайту, уже полностью произошло отождествление Атмана с космически-безличным духом Брахманом, Я-Атман уже в наименьшей степени связан с личностью: он сверх-Я.
Чтобы раскрыть подробнее основное положение веданты о
сотериологическом тождестве Атмана-Брахмана, необходимо коснуться характеристики соотношения мокши и сансарного бытия
как в разных школах веданты, так и во всей индуистской традиции
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]