Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография

Пракрити – одна из основных категорий (наряду с Пурушей) в этой системе: она выступает как главная и внеразумная (ачетана) причина эволюции, или развертывания, мира. В противоположность санкхье представители веданты, критикуя ее за то, что пракрити – неразумная причина мира, считают женскую энергию Брахмана майю (в отдельных случаях – шакти) его произвольной, созидаю­щей мир силой. Майя (санскр. māyā) – один из ключевых терминов индийской религиозно-философской традиции, буквально означающий творение, конструкцию. В ведийской литературе майя обозначает способность, преобразующую понятия творящего божественного ума в конкретные формы. В «Чхандогья-упанишаде» она исполь­зуется как синоним эмпирической реальности, являющейся поли­морфной модификацией или трансформацией абсолюта. В веданте учение о майе получает детальную разработку, хотя в различных направлениях веданты она толкуется тоже по-разному.

ми политеистические учения Востока и Запада объединяет та ре­лигиозная метафизика, с точки зрения которой высшее Божество рассматривается в неизбежно эротическом аспекте. Если женский принцип, какую бы малую роль он ни играл (например, в плато­низме), непременно сопутствует верховному божественному муж­скому принципу и сочетание этих двух принципов необходимо для рождения космоса, то процесс космогенеза здесь мыслится пан(ен)­теистически, ибо это порождение мира из сущности Божества. При этом и платоновский космос-ребенок, рожденный демиургом-отцом через лоно материи-матери, и божественная шакти, проявляющая сущность Брахмана в Гите и в вишишта-адвайте, и т.д., как и само Божество, носит лично-безличный характер. В большинстве слу­чаев в метафизике политеистической религиозности сочетание мужского и женского принципов имеет смысл эманативного рож­дения мира из существа Божества (в данных примерах), в иных случаях – дуалистического космогенеза (двайта-веданта и др.). Первый вариант метафизики развивается по законам панентеизма (что подробнее раскрывалось в параграфе об эманатизме). Второй вариант, или дуалистические космогонии, здесь подробнее не рас­сматриваются, поскольку уже по одному своему определению они отстоят гораздо дальше от монотеистической парадигмы хотя бы потому, что единый Бог как личность абсолютная не имеет ника­кой раздвоенности. Однако, на наш взгляд, дуалистическая космо­гоническая модель строится согласно тем же пан(ен)теистическим закономерностям.

гинь) как «во свете неприступном» (1 Тим. 6.16), т.е. в самом себе, так и по отношению к тварному миру.

новного архетипа индийской религиозности, каким он сложился в истории индийской философии древности и средневековья, т.е. раскрытие связки принципов кармы-сансары – мокши/нирваны показало, что это учение о безличном естественном бытии/состоя­нии и безличном сверхъестественном. Данный тезис обоснован следующими положениями. Во-первых, при акцентировании пози­ций индийских философских школ шраманского и классического периодов по отношению к закону кармы как основному закону ес­тественного бытия/состояния они были распределены на три основ­ных группы: а) бхута- и свабхава-вады, б) нияти-вада, в) карма-вада. Если первые две группы учений являются альтернативными закону кармы концепциями и слабо удержавшимися на индийской почве, то карма-вада объединила подавляющее большинство школ. Во­вторых, показаны существенные характеристики личностного бытия для их сравнения с базовыми понятиями, архетипами индийских религий, прежде всего с признаками кармического, сансарного и сотериологического субъектов/агентов в них. В-третьих, в этом плане дана общая формулировка закона кармы и его оценка как «нравственно-натуралистический циклизм». То есть закон кармы – это симбиоз личностных параметров: нравственный мотив и мо­ральная ответственность в этом «вечном моральном порядке» – и безличных качеств: вплетенность моральных факторов в физиче­ский ход причин и следствий (натуралистичность), покрывающих собою эти факторы, при безначальности и бесконечности кармизма (циклизм). Закон кармы, т.е. естественный ход вещей, противостоит сверхъестественному миру/состоянию, или сотериологическому идеалу – мокше/нирване, однако в плане диалектики личного – безличного они обнаруживают схожесть друг с другом: безличное превалирует над личным.

личных предположений о его генезисе, базисом данного архетипа являются факторы внеличностного порядка: в метафизическом плане идея перерождения и связанный с ней концепт тела, плоти противоположны монотеистической парадигме и пониманию плоти в ней, в частности концепту воскресения мертвых; в психологическом плане реинкарнационный архетип питается пограничными состоя­ниями сознания трансперсонального (внеличностного) порядка. В-пятых, в диагностике сансарного субъекта на личностность выделе­ны следующие позиции индийских философских школ. В буддист­ских школах сансарный субъект отсутствует вообще. В джайнизме джива как сансарный субъект – это ничья душа, которая перерож­дается и совмещает в себе характеристики субъекта и объекта (бес­сознательного носителя кармических воздействий); потому джива безличен. В индуистской метафизике имеются следующие вариан­ты: в) кармическое тело (карана- и сукшма-шарира) как сансарный субъект безличностно (в адвайта-веданте и санкхье); г) Атман как мнимый сансарный субъект не пере-рождается (в ранней веданте); д) при отсутствии сансарного субъекта Бог направляет остатки (атомы) кармического субъекта к новому перевоплощению (в ньяе-вайше­шике). Все эти варианты показывают, что в индийской метафизике сансарный субъект (если таковой имеется вообще) или полностью безличен, или обладает частично личностными свойствами.