Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
шении не употреблять). Можно ли считать позицию П. Дейссена и
С. Радхакришнана относительно индийской религиозности в применении данных понятий устаревшей? Отнюдь нет. Хадзиме Накамура также считает, что «Абсолют в Индии не личный, а безличный»1, что «в Индии монотеизм в западном смысле никогда не
появлялся. В упанишадах и в философских выкладках веданты
Абсолютное Бытие принято как безличный духовный принцип…
Таким образом, индийское почитание Высшего Единого имеет налет
пантеизма»2. Накамуре вторит Райхенбах, указывая, что в индийской религиозности, как и «в большинстве философских систем Бог
не имеет той природы и роли, которые приписываются Ему в иудаистской, христианской и исламской мысли»3. Формула индийской
метафизики «монизм против монотеизма» также целиком согласуется с позицией В.К. Шохина, на труды которого здесь неоднократно приводились ссылки. Подобную же точку зрения выражает
индолог А.В. Пименов: «…абсолютная неизвестность в мире индуизма идеи единого и одновременно личного божества составляет, на мой взгляд, существо проблемы. Многочисленные варианты
монизма, столь характерные для индийской культуры, принципиально отличаются от монотеизма. Последний же всегда оставался
принципиально чужероден ей»4.
Но дело заключается не столько в том, чтобы корректно
применять то или иное философское понятие к какой-то предметной области, в данном случае к индийским религиям (что само по
себе весьма важно), сколько в уяснении смысла, границ и статуса
как личных богов, так и теистических учений в этих религиях.
Здесь, на наш взгляд, нельзя обойтись без еще одного смежного
философско-религиоведческого термина – теоцентризма, и тогда
проще выстроить логическую последовательность в применении
указанных понятий5. Теоцентризм – такая религиозная доктрина, в
1
Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern People. P. 57.
2
Ibid. Р. 102.
3
Reichenbach B. Op. cit. P. 66.
4
Пименов А.В. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита» и становление индуизма //
Древо индуизма. С. 218 прим.
5
Аникеева Е.Н. О применимости понятий «теизм» и «теоцентризм» к индийской
религиозности // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 1999. № 1. С. 192–196.
151
которой центральным пунктом учения является единый личный Бог
как универсальный принцип, пронизывающий данное религиозное
сознание во всех его проявлениях и на всех уровнях. Потому-то, на
наш взгляд, понятия «монотеизм» и «теоцентричная религия» равны
по своим объемам, хотя в их содержании можно выделить различные признаки и оттенки. В отличие от теоцентризма теизм – менее
сильное, но зато и более широкое понятие, которое может быть
применено и к монотеизму, и к отдельным формам культа, учениям
и принципам политеистической религии, поскольку здесь, в политеистической религиозности, имеются учения и концепты личного
Бога (богов). Таким образом, теизм может относиться не только к
ядру религиозности, как теоцентризм, но и к ее периферии, и при
этом ядро может быть не-теистическим. Получается, теоцентризм/
монотеизм есть всегда как минимум теизм, но не наоборот: не всякая религия, имеющая теистические течения, является теоцентричной. Теизм или его элементы найдутся практически в любой
религии. Понятно, что христианство теоцентрично, более того,
христоцентрично; принцип единобожия и есть, собственно, первая
божественная заповедь и центральное его мировоззренческое ядро.
Индийские же религии не теоцентричны, однако они проникнуты
теистическими идеями и концепциями.
Что же является ядром индийских религий? Брахманистскоиндуистская традиция, джайнизм и буддизм, согласно центральному их сотериологическому архетипу, мокше- и нирваноцентричны.
То есть в брахманистско-индуистском мировоззрении сверхсущее –
мокша и Брахман – обладает внеличностной субстанциальностью,
а джайнская и буддистская нирвана не имеют даже признака субстанции вообще, не говоря уже о божественной субстанции. Индийские религии, поскольку они не исходят из концепции единого
личного Бога, не теоцентричны и не являются монотеистическими,
поскольку всем трем индийским религиям органически присущ
политеизм. Между тем понятие «теизм» вполне адекватно отражает определенные тенденции индийской религиозности не только
на уровне культа персонифицированных божеств, но и на уровне
определенных доктрин. В индуизме и других индийских религиях
для обозначения личного и верховного Бога, создателя и промыслителя Вселенной устоялся термин «Ишвара» (буквально – Господь,
152
Владыка). Концепция Ишвары, собственно, есть индуистский и
индийский теизм, который называется в традиции ишвара-вада. Но
данная концепция признавалась не всеми индийскими теоретиками:
она критиковалась со стороны так называемых ниришвара-вадинов –
буддистов (хотя в позднем буддизме и намечаются теистические
тенденции), джайнистов и некоторых других. Итак, мы применяем
понятие «теизм» к индийской метафизике таким образом, что имеем
в виду при этом не ее основное ядро, которое мокше- и нирваноцентрично, а относим ишвара-ваду к периферийным ее течениям.
Разумеется, теизм в индийской метафизике не может не
иметь существенных отличий от монотеистической религиозности.
Индийский теизм, следовательно, необходимо концептуально отличать от теизма/теоцентризма, скажем, христианского: ведь не
только количеством почитаемых богов – одним или многими – они
различаются. Чтобы понять, на какой теоретической основе строится индийский теизм, необходимо рассмотреть следующее. Как
было показано, к индийским религиям вообще и к индуизму в частности, во всяком случае к их центральным мировоззренческим архетипам, неприменима концепция личности в качестве ипостаси.
Есть ли иные теории личностного бытия, которым соответствовала
бы индийская ишвара-вада? При ответе на этот вопрос целесообразно воспользоваться предложенным А.Ф. Лосевым концептом
личности применительно к основам античной культуры. Индийская
и древнегреческая культуры при всей их инаковости имеют много
общего, по крайней мере политеизм (или язычество), что дает основание считать их в определенной степени аналогичными.
В фундаментальном труде по истории античной философии
(эстетики) А.Ф. Лосев определяет ее основную мировоззренческую
установку как «внеличностный космологизм»1. Если философ совершенно справедливо относит субстанциальное, или ипостасное,
понимание личности к христианству, то к античности применима
иная – атрибутивная – ее концепция. В этом А.Ф. Лосеву поразительно близок Г. Марсель, которому принадлежат идеи «метафи-
1
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.8. Ч.1. М., 1992. С. 357.
153
зического статуса личности», «абсолютной личности»1, сформулированные впервые в 1935 г.; а лосевская концепция абсолютной
личности и православного энергизма была к тому времени выработана и опубликована в «Диалектике мифа» (1930 г.). Атрибутивная,
или функциональная, концепция личности – это такое ее понимание,
когда личностное бытие не субстанциально, не абсолютно, а есть
только проявление свойств безличного космоса-Бога, оно относительно, временно, случайно, вторично и представляет собой не
столько онтологическую, сколько психологическую реальность; т.е.
атрибутивная личностность находится в рамках пантеистического
мировоззрения2. Это лосевское разделение концепций личности
настолько значимо методологически, что может быть применимо к
политеистической религиозности вообще и к индийским религиям
в частности. (А мы назвали ее политеистической религиозной парадигмой в противоположность монотеистической религиозной
парадигме.)
Иными словами, представления о едином Боге и его концепции,
скажем, в античности были не монотеистическим, а монистическими, и они тяготели к пан(ен)теизму или, по крайней мере, к идее
безличного абсолюта. А это создавало свою иерархию божественных принципов: наверху – единое безличное, а ниже – популярный
пантеон личных богов. Отсюда могли возникать противоречия между политеизмом (плюрализмом) и монизмом, которые решались
философским путем. Так, можно вспомнить, что Платон сурово
критиковал Гомера и желал запретить его произведения в идеальном государстве из-за его непочтительного отношения к богам и
установить культ только одного Бога как основу идеального законодательства (Государство, фр. 378–383). Подобно Сократу и своему
учителю Платону, Плотин также учил о высшем Божестве – едином, по отношению к которому гомеровские боги суть его низшие
1
Марсель Габриэль. Опыт конкретной философии / Пер. с франц. М.: Республика,
2004. С. 92. Оба мыслителя, надо сказать, стали «философскими исповедниками»: ес-
ли первый морально пострадал от «Великого Инквизитора», поскольку в 1950 г.
вышла энциклика «Humani generis» папы Римского Пия XII, в которой философ-
ское течение экзистенциализма подверглось осуждению за противоречие догматам
католической церкви, то второй был репрессирован атеистической властью.
2
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.8. Ч.1. С. 357 и далее.
154
проявления, эманации и есть не что иное, как эйдосы (умы): «Чему
обязаны боги своей красотой?», – рассуждает Плотин: «ведь не
телом, а именно умом и только им. Они боги лишь насколько суть
умы» (Эннеады. V. 8. §3). Так, по Плотину, множественность богов
обусловлена характером ума, который «едино-многий» (Эннеады.
V. 3. §15). В то же время принимать личных богов, согласно платоникам, за самое высшее благо противно эллинскому благочестию.
Однако и гомеровская религия, и платоновская религиозная метафизика являются различными формами одной и той же политеистической парадигмы, тяготеющей к пан(ен)теизму, к метафизике
безличного верховного принципа.
Итак, различия между субстанциальной и атрибутивной концепциями личности формируют два типа религиозных парадигм –
соответственно, монотеистическую и пан(ен)теистическую/безличностную. Если в рамках пан(ен)теистической/безличностной парадигмы личные боги растворяются в безличном абсолюте в силу
того, что здесь господствует релятивизм в отношении личности, то
монотеистическая парадигма формируется под воздействием субстанциальной, абсолютной концепции личности как ипостаси (и
как Ипостаси). Всей политеистической религиозности чужда идея
личного Бога как субстанции в своей основе, зато здесь расцветает
пан(ен)теистический/безличностный монизм, а возникающие противоречия между политеизмом и монизмом снимаются философским
путем. Но существует фактическое и логическое противоречие
между политеизмом и монотеизмом, и вместе одновременно в одном и том же смысле и в одном и том же отношении они, собственно говоря, не встречается ни в одной исторической религии.
Поэтому говорить, что в какой-то конкретной религиозности сосуществуют как политеизм, так и монотеизм, на наш взгляд, некорректно. Политеистическая парадигма с ее атрибутивным пониманием личности обеспечивает пан(ен)теистический/безличностный
фон религиозной метафизике, и такое атрибутивно-функциональное понимание личности маркирует границы политеистического, и
значит – индийского, теизма. Насколько велики теистические возможности индийской метафизики и каковы ее основные параметры,
будет рассмотрено ниже.
155
Исторический смысл индийского теизма – ишвара-вады
в диалектическом аспекте
Развитие теизма в метафизическом ключе как целостного явления в индийской мысли нечасто становится предметом специального анализа и в индийской, и в западной литературе. Понятию
«индийский теизм», как уже отмечалось, соответствует термин,
выработанный в самой индийской традиции – ишвара-вада, или
учение об Ишваре. Термин «Ишвара» – Господь, Владыка (Īçvara –
от санкритского корня īç, выражающего понятия «власть», «господство», «могущество», а также «господин», «хозяин») – является
коррелятом имен Господа, Пантократора (Вседержителя), Адонаи
в других религиях. Ишвару можно интерпретировать как личного
Бога создателя космоса, его хранителя и промыслителя, пекущегося
о спасении разумных существ. Ишвара-вада проявляется в ряде систем индийской философии, одни активно становятся на ее защиту,
другие оказываются непримиримыми ее критиками (ниришваравадинами), в иных ишвара-вада проходит в виде тенденции. Насколько в целом индийский теизм был весомым и необходимым в
общем и разнообразном ансамбле индийской метафизики или он
оказался случайным эпизодом в ней? Попытаемся найти подходы
к ответам на эти вопросы.
Можно указать ряд произведений по индийскому теизму. К
обзорным работам относятся: книга Дж. Карпентера «Теизм в
средневековой Индии»1 (первое изд. – 1923) и труд «Пути к Богу»
Джорджа Маклина2 (который ныне возглавляет Совет по изучению
ценностей и философии (CRVP3) в Католическом университете
Америки в Вашингтоне). По школе ньяе-вайшешике в ракурсе теизма вышли исследования К. Балк «Теизм ньяи-вайшешики»4 и
Висвешвари «Удаяна и его философия»5. Этой же системе посвящен
1
Carpenter, J. Estlin. Theism in medieval India. 1980.
2
Mclean George F. Ways to God, personal and social, at the turn of Millennia.
Washington, D.C.: CRVP, 1999.
3
The Council for Research in Values and Philosophy (CRVP). URL: http://www.crvp.org
4
Bulcke Camille. The Theism of Nyaya-vaisesika, its Origin & Early Development.
Delhi – Varanasi–Patna: Motilal Banarsidass, 1968.
5
Visveswari Amma. Udayana and his Philosophy. Delhi: Nag Pbls., 1985.
156
ряд статей Дж. Чемпаратхи1, Ж. Бронкхорста2, перевод произведения найяика Шридхары, сделанный В. Шохиным3, и др. Важными
для понимания ишвара-вады являются части фундаментальных
трудов классиков индийской философии С.Н. Дасгупты (гл. VIII
«Атеизм санкхьи и теизм йоги» и др. в его 5-томной «Истории индийской философии»)4 и С. Радхакришнана (гл. 9 «Теизм Бхагавадгиты» в его 2-томной «Индийской философии»)5. Относительно
малый интерес индийских авторов к проблеме индийского теизма
можно объяснить тем, что он большинством из них не считается
магистральным направлением индийской философии и воспринимается ими как факультативное ее течение (притом что основным
течением полагается адвайтизм). Западных же исследователей, тоже
немногочисленных, индийский теизм интересовал в силу того, что
он близок христианской культуре, имеющей в своем фундаменте
идею личного Бога. В целом, метафизика индийского теизма несомненно нуждается в более глубоком и всестороннем анализе.
На основании имеющихся работ можно сделать ряд предварительных замечаний касательно индийского теизма самого по
себе и его интерпретаций6. Большинство исследователей, например
названный выше К. Балк7 вслед за Г. Якоби и С. Радхакришнаном,
сходятся на том, что теизм не является характерным течением для
индийской философии и большинства ее систем: чарвака-локаята,
джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья – не теистичны.
Напротив, сознательно в защиту Ишвары выступают йога, поздние
1
Chemparathy G. The Īśvara Doctrene of Praśastapāda // Vishveshvaranand Indological
Journal. 1968, vol. VI. P. 65–87.
2
Bronkhorst J. God`s Arrival in the Vaişeşika System // Journal of Indian Philosophy.
1996. Vol. 24. P. 281–294 et cet.
3
Шохин В.К. Теистическая доктрина Шридхары. Шридхара. Ньяякандали / Пе-
рев. В.К. Шохина // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 2008. № 3. С. 72–83.
4
Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy. Vol.1. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.
5
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М.: Изд-во иностранной лит-ры,
1956. С. 442–497.
6
Аникеева Е.Н. Параметры и смысловые горизонты индийского философского
богословия (ишвара-вады) (гл. III §2) // Философский дискурс в традиции духовных культур Запада и Востока: Монография / Под ред. Н.С. Кирабаева,
А.В. Семушкина, С.А. Нижникова. М.: РУДН, 2009. С. 101–117.
7
Bulcke Camille. Op. cit. P. 19.
157
ньяя и вайшешика, отдельные течения веданты (вишишта-адвайта
и двайта). Разумеется, чарвака-локаята – последовательный атеизм
не только в качестве отрицания Бога и сверхъестественного как
такового, но отрицания религии вообще. В джайнизме также на
всем протяжении его развития не было идеи божественной субстанции. Более того, джайнские философы были ниришваравадинами, известными своими антитеистическими аргументами, в
суммированном виде изложенными в ХV в. Гунаратной. Однако в
джайнизме признавались субстанции индивидуальных душ, а в
освобожденном состоянии эти души назывались Параматмой
(высшей душой), и Параматмой также назывался Бог в индийском
теизме. Но можно ли трактовать джайнскую высшую душу как
Божество? Джайнская Параматма никак не влияла на ход событий
в мире, была самозамкнута, потому идентифицировать ее в качестве
божественной субстанции нельзя. К тому же джайнским философам, как сознательным и безоговорочным ниришвара-вадинам,
никогда не отступавшим от этой своей позиции, вменять хотя бы в
какой-то степени теизм было бы неправильно.
И буддизм также относится к ниришвара-ваде, потому что он
отрицает всякую, в том числе и божественную, субстанцию, а также
душу; тем не менее, в махаянистской его ветви все-таки нашлось
Ишваре место. Ишвара здесь стал эманацией – Авалокитешварой –
космического тела Будды (дхарма-кая или нирмана-кая)1. Сам термин «Авалокитешвара», который может быть переведен как «Ишвара, обращенный к этом миру; зрящий людские беды; слышащий
стенания людские»2, вводится для обозначения особого состояния
одного из высших бодхисаттв, из сострадания возжелавшего превратиться в мир, ставший таким образом частью его космического
тела. Такой Авалокитешвара в мифологии махаяны имеет 33 известных формы, в числе которых – основные индуистские боги
Брахма, Вишну, Шива (а земным воплощением Шивы в махаянизме
считается тибетский далай-лама), брахман, жена брахмана, мирянин,
мирянка, монах, монахиня,… король наго (змей), демоны и другие
1
Жуковская Н.Л. Авалокитешвара // Буддизм. Словарь. С. 28.
2
Mizuno Kogen. Essentials of Buddhism. Basic Terminology and concepts of Buddhist
Philosophy and Practice. Tokyo: Kōsei Publishing Co., 1996. P. 60 etc.
158
мифологические персонажи1. Но самое популярное изображение
Авалокитешвары – с 1000 руками, символизирующими бесчисленные пути его помощи существам чувственного мира, и с образовавшимися от прохождения стадий бодхисаттвы 11-ю лицами, которые (стадии) называются буддоявлениями2. Наиболее объемный
по содержанию махаянистский текст об Авалокитешваре находится
в «Лотосовой сутре» (I в. н.э.) и называется «Всеобщие врата»
(гл. 21–26 сутры). Как пишет крупный японский буддолог Т. Такасаки, «Всеобщие врата» – «наиболее известны среди махаянистских сутр по описанию сотериологических видов деятельности
этого бодхисаттвы (Авалокитешвары – Е.А.) через каждое из его
33-х различных явлений»3. Также исследователь отмечает, что
Авалокитешвара является самым популярным объектом народного
почитания.
Сострадание со стороны Божества и его сотериологические
действия, несомненно, есть личностные качества, поэтому Авалокитешвара приобретает определенно теистический оттенок. Но его
личностность, как видно, не носит ипостасного характера, по
крайней мере оттого, что, во-первых, его лица произвольно множатся в буддоявлениях, которые случаются во всех сферах космоса,
включая животных и демонов. Во-вторых, сам Авалокитешвара-будда
становится в силу своей эманации из иного Будды – Амитабхи, и
это происходит не вдруг, не потому, что Авалокитешвара обнаружил сам в себе личные качества, а по закону нисхождения высшего
в низшее, пан(ен)теистически сближающему божество и природу.
В-третьих, всеобщие врата Авалокитешвары наглядно демонстрируют контраст с евангельскими сотериологическими узкими вратами, куда не попадает нечто обезличенное.
Дискуссионным может являться вопрос о значении и весе
концепта Авалокитешвары в махаяне: действительно ли этот концепт имеет под собой теистическую основу – авалокитешвара-ваду
как доктрину, аналогичную ишвара-ваде индуизма, или Авалоки-
1
Mizuno Kogen. Essentials of Buddhism. Basic Terminology and concepts of Buddhist
Philosophy and Practice. Tokyo: Kōsei Publishing Co., 1996. Р. 215.
2
Ibid.
3
Takasaki Tikido. An Introduction to Buddhism. Tokyo: the Tōhō Gakkai, 1987. P. 239.
159
тешвара – только эпитет Будды, скрывающий принцип пустотности.
С одной стороны, верно, что мир сансары, как и мир нирваны, не
обладает подлинной реальностью, в чем махаянистская шунья-вада
(скажем, Нагарджуны) схожа с адвайтистской майя-вадой, где существование и Авалокитешвары, и Ишвары однозначно располагается на уровне мнимой истинности – вьявахарика-сатьи. То есть
теистический принцип в обеих доктринах имеет нулевую (или минусовую) значимость. Но, с другой стороны, концепция бодхисаттв,
каковым является Авалокитешвара, носит не только космогонический, но и сотериологический характер и играет ключевую роль в
махаянистских доктринах. Поэтому можно, на наш взгляд, в силу
концепции бодхисаттв, отождествляемых с богами других религий,
утверждать, что в махаяне есть серьезная теистическая тенденция.
Кроме того, метафизическое значение Авалокитешвары в махаяне
имеет много общего с ишвара-вадой в индуистских течениях индийской мысли, как космогоническое происхождение первого и
второго и другие черты. Иными словами, напрашивается предположение, что теизм в индийской метафизике, будь то школы астика
или настика, строится по некоторым единым законам.
Однако в целом в буддизме при наличии теистической тенденции преобладает ниришвара-вада. Похожим образом мимансаки,
которые аргументированно выступали против теизма ньяи-вайше-шики,
почти на всем протяжении истории своей школы были сознательными
ниришвара-вадинами. Но в завершающей стадии развития системы,
в позднем средневековье, Веданта Дешика и Ападева основательно
выстроили сешвара мимансу (мимансу с Богом), хотя она и признается маргинальным для мимансы вариантом. Если в мимансе теизм
не имеет большого удельного веса, то вся история системы санкхья
показывает систематическое вторжение теистического принципа внутрь
нее: в древний период при всем разнообразии вариантов санкхьи
много ее течений, прежде всего в эпосе, теистичны. В древности
происходит, как считают исследователи, приспособление санкхьи к
эпической веданте, но дальнейшее развитие санкхьи в классический
период, начиная с «Санкхья-карики», определяется как ниришвара
санкхья. Однако на завершающем этапе этой системе опять не удается избежать теизма в лице Виджняна Бхикшу и комментария на
так называемую Санкхья-сутру. Современные исследователи, не-
160
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]