Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
бы в промежутке между разумным Богом и чувственным миром –
сансарным продуктом: она, оставаясь по сути своей природной и
неразумной, пасс
ивной, хотя и вечной, стоит все же «за кадром»
(невидимое) этого мира. Относительно проблемы соотношения
Ишвары и адришты философы нья -вайшешики занимают различные
и
позиции, но одно остается неизменным: действие Бога не может
заменить действия закона кармы, неотвратимого и неизбывного.
Так или иначе, несмотря на различия внутри этой большой
(третьей) группы индийских школ, метафизическое ядро кармичности – карма-вада – остается устойчивым.
Нирвана-, мокша-вада. Предложенная схема в отношении
действия кармы и сансары была бы не совсем полной без еще одной
позиции, которая не представляет собой отдельного философского
учения или религиозного направления, а выделяется в рамках
третьей группы и относится только к состоянию существ, близкому
к сверхъестественному, т.е. к мокше/нирване. Особенность этих
существ состоит в том, что они вышли из грубого мира сансары
(кама-локи), не перерождаются, но продолжают испытывать действие кармы в тот же космический период, в какой другие существа
«крутятся» в грубой чувственной сансаре. Соответственно, в буддизме таким состояниям соответствует рупа-лока (мир бестелесных
форм) и арупа-лока (мир полной бесформенности), а в брахманизме
(веданте) это уровень высшего знания. Данные состояния можно
характеризовать таким образом, что и освобожденные, и весьма
близкие к освобождению существа, практически не возвращаясь в
сансару, распределяются как бы по двум рангам: а) «вкушающие»
карму, б) не «вкушающие» ее и находящиеся почти в тождестве с
мокшей/нирваной. Первая позиция объясняет статус «вкушающих»
карму, но уже освободившихся (по крайней мере, в данный космический период) от сансары.
Действие кармы без погружения в сансару, согласно буддийской традиции, испытывают обитатели рупа-локи – мира (бестелесных) форм, который насчитывает в себе 16 уровней: это миры
Брахмы и других «лучезарных», а также ясновидящих, безмятежных, блаженных богов, достигших высших степеней йогической
концентрации. Выше «обителей форм» (рупа-локи) в космологии
буддизма располагается арупа-лока (четырехуровневая), или об-
51
ласть бесформенного, которая соответствует приближению к
«буддовости» (поскольку в арупа-локе, как и в нирване, любые
формы исчезают, принято характеризовать данные состояния не
как уровень будд, а безагентно – буддовость). Но даже в этом бесформенном мире, согласно махаяне, где уже нет ни субъектов, ни
пространства для них, благая карма богов действует и позволяет
весьма длительное время, которое для обычных существ кажется
вечностью, наслаждаться здесь ее плодами1. А согласно веданте,
«вкушающие» карму и освобожденные от сансары субъекты достигли стадии совершенного знания. И хотя они не «дотягивают»
до высшего состояния мокши, согласно ведантистскому учению,
«остатки» их кармы реализуются следующим образом. Эти «остатки» подвергаются трансферу другим людям: тем, кто почитает
«знающего», достается и его кармическая заслуга, а те, кто не почитает его, получат его дурную карму в будущем перерождении
(Шанкара. Таттвабодха. 41–46)2.
Рупа- и арупа-локи в буддизме и уровень совершенного знания в индуизме – сверхъестественный, потому как освобожденный
от сансары мир противоположен потустороннему миру, где обитают
низшие боги. Последние же, имея помимо формы и некоторую тонкую телесность, вследствие растраты своей положительной кармы
могут попасть в область грубой телесности, т.е. в мир сансары (о
чем говорилось ранее), или в кама-локу, согласно махаяне, где все
существа вместе с низшими богами занимают «только» 11 уровней.
Значит, мир бестелесных форм и бесформенности в буддизме махаяны, простираясь на 20 небесных уровней, являясь наиболее энергоемким из всех сфер ее космологии, и потому, наверное, он привлекателен и притягателен для сансарных обитателей, что карма
обитателей высших небес может оказать в лучшем случае сотериологическую либо кармическую услугу/заслугу другим. Это
около-сотериологи-ческий рай, где действует, хотя и в малой степени, только положительная карма и которому в махаяне дают имя
«сукхавати» (счастливая обитель, чистая земля); там обитают спасающие боддхисаттвы (наподобие Авалокитешвары и под.).
1
См.: http://en.wikipedia.org/wiki/Buddhist_cosmology
2
Цит. по: Шохин В.К. Ук. соч., с. 537.
52
В этой связи можно заметить, что в состояниях, близких к
мокше/нирване, действие кармы фиксирует индивидуально-субъектные признаки, которые следует рассмотреть с точки зрения
личностности. Но прежде сама кармичность должна быть подвергнута анализу на личностные характеристики – «диагностике» кармавады на личностные свойства.
Закон кармы и личностное бытие
Для изучения главного индийского религиозного архетипа в
компаративном аспекте следует поставить вопрос: в кого или во
что верят представители традиционных индийских религий –
брахманизма и индуизма, джайнизма и буддизма? В этом разграничении: в кого? или во что?, личное или безличное, т.е. сверхъестественное – заключается суть вопроса. Чтобы прояснить смысл и
значение основного архетипа индийских религий в этом аспекте,
нужно проанализировать, каково соотношение личных и безличных
свойств не только в сверхъестественном, но и в законе кармы –
сансары. Для ответа на эти вопросы, как уже говорилось, нельзя
обойтись без сопоставления индийских религий с религией откровения о личном Боге, т.е. с монотеистической религиозностью, с
христианством, так как в нем имеется развитое учение о личном
Боге. Далее потребуется кратко остановиться на метафизике личности.
В обобщенном плане можно сказать, что, хотя личность в
своей глубине не определима, метафизическая теистическая концепция, как и богословие христианства, исходит в понимании личности, божественной и человеческой, из таких черт и характеристик, которые задают парадигму собственно личностного бытия,
или личности как ипостаси, и позволяет отграничить понимание
«личного Бога» от «безличного Божества» пан(ен)теистического
порядка. Как отмечалось, современная философско-богословская
рефлексия над восточно-христианской традицией указывает ключ
к решению данного вопроса.
Современные православные философы и богословы поразному акцентируют характерные черты личностного бытия.
53
Скажем, митр. Иоанн (Зизиулас) говорит только о трех: свобода,
любовь, уникальность, а другие характеристики личности выводит
из них или прилагает к ним1. С.С. Хоружий видит в философском
понятии «личность» черты суверенности, открытости/общения,
энергийной свободы и ряд других2. Суммируя и обобщая положения названных и иных авторов, можно прийти к заключению, что в
метафизике личности необходимо видеть, во-первых, основу и неразложимую целостность, ипостасность; во-вторых, ее надприродность
(личность – это субъект, дух, но не объект); в-третьих, самосознание; в-четвертых, самоопределение, или свободу; в-пятых, внутренне присущее личности положительное нравственное качество
(благость), выражающееся в любви – «трансцендентном горизонте
личностного бытия». Для определения этого личностного бытия
несомненно важны, по крайней мере, все четыре его перечисленные
стороны, а не некоторые из них. Эти-то стороны личностного бытия будут являться критерием заданного нами метафизического
анализа и, прежде всего, сравнения центрального метафизического
ядра двух типов религий: политеистического (индийские религии)
и монотеистического.
Поскольку кармизм – вечный моральный порядок, а личностное бытие не бывает без нравственного содержания, особый интерес для определения личностных свойств кармизма представляет
анализ предпосылок кармичной моральности. Здесь мы приведем
анализ статей двух современных индийских философов: 1) Чатурведи Г.Л. «Действие закона кармы в школе Бхатты в мимансе»3 и
2) Прасада Х.Ш. «Буддийская доктрина о карме»4. Оба автора отмечают важность постулата о карме как в буддистской, так и в индуистской философии. Прасад Х.Ш. дает характеристику тем кармам,
которые действуют в обычном земном измерении и которые, соглас-
1
См.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви /
Пер. с англ. М.: СФПХИ, 2006.
2
Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991.
С. 14 и далее.
3
Chaturvedi G.L. Operation of the Law of Karma according to Bhatta School of Mi-
mansa // Darshana International. Moradabad (India). Vol. XXVII. Jan. 1987, № 1.
4
Prasad Hari Shankar. The Buddhist Doctrine of Karma // Researches in Indian and
Buddhist Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass Pbls., 1993. P. 83–96.
54
но буддийской традиции, имеют следующие результаты – заслугу
(кусала) либо порок (акусала), либо непроявленность (авьякрита).
Такого рода кармы классифицируются Прасадом по самому механизму их работы на две группы – агентные и безагентные: «1) где
отсутствует агент – кармы природных и человеческих действий,
детерминированные «слепой» причинностью; 2) кармы свободного
и разумного агента, являющиеся основой воздаяния (випака).
Только последний тип кармы по своему существу носит этический
характер и заслуживает нравственного порицания, поощрения или
наказания»1. Далее Прасад особо подчеркивает, что любой буддист,
несмотря на а-субстанциальность его доктрины, всегда «подпишется» под идеей воздаяния и вменения моральной ответственности
агенту (хотя этот агент и понимается как агрегат скандх), что тот
же буддист будет выступать против какой бы то ни было теории
судьбы (нияти), где человек не отвечает за свои поступки и является простой игрушкой детерминистских факторов.
Действительно, в статье Прасада подтверждается то положение, что карма, в данном случае в буддизме, не рассматривается
фаталистически. Однако возникает вопрос: моральные основы закона кармы носят автономный или гетерономный характер? Агент
руководствуется только своей нравственной свободой выбора или
зависит при этом и от внешних причин; свободно-нравственные
поступки противостоят природной необходимости или «укладываются» в нее; а в целом, кармический агент – полная личность
или частичная? Эти вопросы не анализируются автором данной
статьи, он дает только намек на ответ о соотношении безагентной
и агентной кармы: «понимание кармы непроизвольной, вне-агента
(т.е. природно-детерминированной), думаю, является предпосылкой
для понимания нравственно-произвольной кармы. В этом случае
можно объяснить развертывание и свертывание всех феноменов
мира»2. Итак, космический/природный масштаб оказывается определяющим для нравственного феномена, и это говорит в пользу
гетерономии морального содержания кармы в оценке Прасада.
1
Prasad Hari Shankar. The Buddhist Doctrine of Karma // Researches in Indian and
Buddhist Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass Pbls., 1993. P. 83.
2
Ibid.
55
Другая статья подробнее анализирует нравственные основы
кармичности. Г.Л. Чатурведи разворачивает четыре основных аспекта действия закона кармы. Во-первых, это физическое действие,
происшествие или его энергия; во-вторых, невольное поведение
индивида (инстинкт); в-третьих, закон (взаимо-)воздающей справедливости; в-четвертых, закон сохранения нравственных заслуг и
пороков. Первое из этих значений кармы распространяется на все
механические, физические и другие процессы в живой и неживой
природе, потому не может иметь нравственного содержания. Вторая
группа действий, по Г. Чатурведи, как безотчетные и бессознательные движения и инстинкты агентов (картртва) биологической
природы тоже не оцениваются нравственно. Только третий и четвертый аспекты закона кармы, по мысли автора, – и в этом он совершенно прав – имеют этическую характеристику и выражают
тот самый вечный моральный порядок, который, собственно, и составляет сердцевину закона кармы.
Третий аспект – ретрибутивный, или принцип (взаимо-) воздающей справедливости, описывается в поучительной литературе
классического индуизма (пуранах и шастрах) таким образом: человек, который жертвует деньги, золото и т.п., награждается после
смерти счастьем в той же мере, какую чувствовал получатель
жертвы. Подобным образом насилие, делаемое при жизни, будет
таким же страданием для делателя в его следующем рождении.
Данный пример ретрибутивного принципа акцентирует рассматриваемый в указанной статье средневековый философ мимансы
Кумарила Бхатта в известном труде «Шлока-варттика» (II. 235).
Ретрибутивная справедливость, продолжает Г. Чатурведи вслед за
Кумарилой, ограничена и касается хотя и нравственных поступков,
но проявляемых лишь вовне – в материально-вещественном мире,
и не покрывает собой всей области нравственности. Мы бы добавили, что действие воздающей справедливости (являясь в некотором смысле сопоставимым с ветхозаветным законом «око за
око…») несколько походит на механический детерминизм, только
не в природе, а в человеческом обществе.
Более ярко выраженную морально-этическую характеристику
имеет четвертый аспект закона кармы, по Г. Чатурведи, – это
внутреннее нравственное намерение и мотив внешнего действия,
56
составляющий невидимую∗ суть добродетелей (пунья) и пороков
(папа), которые накапливаются постепенно и образуют в результате
либо положительный, либо отрицательный кармический баланс,
определяющий следующее рождение. Далее автор статьи приводит
защиту Кумарилой нравственного мотива даже, казалось бы, в безнравственных обстоятельствах через своеобразную диалектику
целей и средств. Кумарила рассматривает парадоксальную ситуацию,
когда шастры, с одной стороны, предписывают совершение кровавой жертвы – в жертву приносят ястреба – для достижения победы
над врагом, а с другой, провозглашают ненасилие добродетелью
(mā himsyāt sarvā bhūtāni: «Нельзя вредить никакому существу»).
Как можно сохранить закон ненасилия, вопрошает Кумарила, если
в этом ритуале двойное насилие: над ястребом и над врагом?
Ответ Кумарилы в переложении Г. Чатурведи: всякое действие – неизолированное событие, оно имеет помимо пространственно-временных координат еще и субъективную окраску делателя; и
одно и то же действие приведет к разным результатам у разных
лиц (Шлока-варттика. II.257). Заслуги же и пороки не присутствуют
в самом акте: они есть результат сложной субъективной ткани поступков. Кумарила различает здесь конечную цель, или намерение
(садхья), и средства (садхана) конкретного действия. Всеобщая
максима ненасилия относится лишь к цели, или намерению действия (пурушартха), но не к средству. В рассмотренном примере если
принесение в жертву ястреба вызывает гнев, ярость к врагу или
кровожадность и сопряжено с удовольствием от вкушения мяса
(ястреба), то результат такой жертвы порочен. В случае же отсутствия подобных пристрастий насилие как средство, как часть процесса «жертвенного спектакля» (кратвартха – ради жертвы, но не
ради жертвователя) не может называться порочным (Шлока-варттика.
II.264). Г. Чатурведи заключает, что доктрина кармы в философии
мимансы не замыкается на теории взаимо-воздающей справедливости как механического закона действия и противодействия, а
∗
Отсюда понятна идентификация кармы как адришта (невидимое) в ньяе-
вайшешике и как апурва (опосредованное) в мимансе.
57
включает концепцию интенционального намерения, которое по
большому счету только и должно подвергаться моральному суду1.
Частный вывод Г. Чатурведи относительно философии мимансы необходимо дополнить авторитетным мнением других исследователей. Так, Б. Райхенбах отмечаел, что «в законе кармы
важно не столько нравственное качество поступка, сколько его
мотивы»2. В.К. Шохин, которому принадлежит серьезный аналитический обзор индийской этики в целом, утверждал: «Индийская
этика – этика мотива (курсив В. Шохина)»3. Разумеется, в учении
других индийских религий тоже подчеркивается, что суть моральности лежит именно в нравственном мотиве действия, а не в его
внешнем выражении. Об этом говорят священные тексты буддизма – «Сутта-питака. Ангуттара-никая» III.415 и др.; также и в «Абхидхамма-питаке» («Дхамма-сангани») утверждается принцип
первостепенности намерений (четана) и вторичности поступков и
слов4. Рассмотренная диалектика целей и средств в нравственной
мотивации и оценке имеет много интересных аспектов и отсылает
нас ко многим темам и проблемам индийской этики, которые выходят за рамки данного исследования5.
Возвращаясь к задаче диагностики, попробуем дать определение действию закона кармы в целом. Несомненно, он включает в
себя момент детерминизма (первый, второй и третий аспекты, по
Г. Чатурведи), ибо предполагает неизбежность воздействия кармических причин как предыдущего, так и настоящего и будущего
рождений, неизменяемость причинно-следственной кармической
цепочки и в той, и в этой сансарной жизни. Иными словами, карма
действует наподобие природной или естественной причинности,
будучи сама по себе миром физической реальности. В то же время
необходимо еще раз подчеркнуть, что кармизм отличается от чистого детерминизма (фатализма): индийский фатализм – нияти-вада
1
Chaturvedi G.L. Op.cit. P. 87–88.
2
Reichenbach, Bruce R. Op.cit. P. 187.
3
Шохин В.К. Древняя и средневековая Индия (разд. второй) // История этических
учений. М.: Гардарики, 2003. С. 200.
4
Цит. по: Шохин В.К. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда. С. 526.
5
Подробнее см.: Шохин В.К. Древняя и средневековая Индия // История этиче-
ских учений. С. 109–203.
58
(доктрина необходимости) не была воспринята ни ортодоксальным
(астика) брахманизмом, ни неортодоксальными (настика) буддиз-
мом вкупе с джайнизмом. В силу того что, во-первых, в абсолютном фатализме трудно пробивается религиозная идея вообще, и вовторых, абсолютный фатализм исключает сам принцип вменения
добрых и злых дел кармическому агенту и соответственно принцип нравственного воздаяния (випака), без чего не было бы самого
закона кармы как нравственного и религиозного механизма. Кроме
того, кармизм дает простор для свободной воли, мотива и нравственных усилий индивида, очевидно, требуемых для большинства
религиозных систем. Эту мысль о разведении закона кармы и фатализма подчеркивают С. Чаттерджи и Д. Датта: «…Фатализм, или
абсолютный детерминизм, является искажением теории кармы»1.
Такую же мысль проводит и Б. Райхенбах: «Фаталистическая интерпретация закона кармы происходит от его непонимания»2.
Однако принципиальным для диагностики кармы на обладание признаком личностности будет вопрос о том, является ли нравственное намерение (четвертый аспект закона кармы) стоящим вне
детерминистической причинно-следственной цепочки и могущим
ее разорвать или оно включается в эту цепь? Если кармичность
находится внутри этой цепи, то ее личностные основы не автономны, а гетерономны.
На самом деле благие нравственные деяния и намерения, заключенные в кармизме, не способны разорвать эту цепь, а нарушить
и окончательно разрушить ее может только усилие, направленное
к мокше/ нирване, которое должно быть свободным от всяких моральных характеристик. Так, плоды кармы в индийских религиях
характеризуются с трех сторон: 1) положительные – приводящие к
хорошему перерождению; 2) отрицательные – влекущие за собой
дурное перерождение; 3) нейтральные – открывающие путь избавления от перерождений (мокшу/нирвану). «Выгоды» моральные
(кусала) в кармизме носят не абсолютный, не качественный характер, но, подобно выгодам материальным и мирским, имеют лишь
количественное выражение, сослагаемое с моральными изъянами
1
Чаттерджи С., Датта Д. Цит. соч. С. 23.
2
Reichenbach, Bruce R. Op.cit. P. 189.
59
(акусала), т.е. добро здесь не абсолютно, а относительно, и добрые
деяния вместе со злыми представляют собой единый поток кармических причин и следствий. Это говорит в пользу гетерономности
кармической моральности.
Поэтому, согласно метафизике индийских религий, добро
кармического происхождения, не являясь абсолютным, не имеет и
сотериологического характера. Напротив, спасительно-сотериологическими являются нейтральные по отношению к добру (и злу)
действия. С. Чаттерджи и Д. Датта поясняют: «Подобно тому, как
жареное семя не прорастает, так и бескорыстные, бесстрастные
действия, если они вообще возможны, не приводят ни к каким –
плохим или хорошим – результатам в чьей-либо жизни… Бескорыстные и лишенные страсти поступки… способствуют искоренению,
разрушению уже накопленных последствий нашего поведения в
прошлом... и тем самым ведут нас к освобождению»1. Нейтральность результатов кармы, приводящая к нирване, обозначается,
например, в буддийских текстах (Махавибхаша. IV.1) как «чернобелый» (т.е. смешанный) результат в отличие от «черного» (дурной
кармы) и «белого» (хорошей кармы). А в индуизме среди усилий,
«гасящих» как положительную, так и отрицательную карму, прежде
всего необходимо указать на принцип найшкармьи (истребляющее
карму) – незаинтересованное, бескорыстное действие, которое является центральной темой «Бхагавадгиты» (памятника, называемого
иногда «Библией индуизма») 2.
Найшкармья – действие жертвенное, в подражание великой
жертве Брахмы (см. главу IV Гиты, называемую «Йога жертвы
Брахмы»), которая характеризуется (от имени Бога) так: «Меня не
пятнают дела, действия плод не прельщает; Кто меня так познает,
тот не связан делами» (IV. 14)3.
Призыв Гиты состоит в том, чтобы человек совершал подобные же деяния, безразличные к их плодам, и тогда сами действия
1
Чаттерджи С., Датта Д. Цит. соч. С. 22.
2
Подробнее см.: Аникеева Е.Н. «Бхагавадгита» // Православная энциклопедия /
Под ред. Патр. Моск. и всея Руси Алексия II. Т.6. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2003. С. 408–410.
3
Бхагавадгита. Махабхарата II / Перев. и комм. Б.Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 98.
60
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]