Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
в виду рождение философии в Индии). Как замечает А.В. Семушкин,
«...гносеогенный подход к происхождению философии оправдан,
по-видимому, в одном и только в одном случае: если философию
всецело сводить к рационально-познавательной деятельности
мышления»1.
Вторая точка зрения полагает рожденную философию в Индии плотью от плоти религиозного сознания, имеющую общие с
ним задачи и сотериологические идеалы. Н.В. Исаева и В.Г. Лысенко, позицию которых нельзя полностью отнести к религиогенной,
но которые критикуют гносеогенников (а гносеогенники в противовес своему названию не жалуют религиозный гносис в качестве
истока философии), считают: «В момент своего генезиса везде – и
в Греции, и в Индии, и в Китае – философия в той или иной степени
сопрягалась с тем, что В. Шохин называет «гносисом», но в каждом
из регионов именно в различной степени, в различных историкокультурных обстоятельствах... Философия, возникнув на фундаменте гносиса, надстраивается над ним, образуя «этаж» рефлексии,
который существенно изменяет и саму основу, однако и философия никогда не порывает с гносисом…»2. Следует заметить в этой
связи, что на содержание и структуру самого гносиса имеются различные точки зрения, о которых здесь не будем упоминать. Если же
гносис рассматривать, прежде всего, как религиозный мировоззренческий феномен, то его вместе с мифом следует признать «материнским лоном философии»3.
Гносеогенники, несомненно относящиеся к первому роду
философов аристотелевско-рационалистического склада, отмеченному в эпиграфе, настаивают на хотя не совсем разрушительной,
но сугубо критической по отношению к религии роли возникающей
философии, а религиогенники, представляющие собой второй род
философов, мы бы сказали, пифагорейско-платоновской и…
1
Семушкин А.В. У истоков европейской рациональности. М.: Интерпракс, 1996.
С. 31.
2
Исаева Н.В., Лысенко В.Г. История древней и средневековой индийской фило-
софии: проблемы методологии (1986–1987 гг.) // Философия стран Азии и Африки: проблемы новейшей историографии. М.: ИФРАН, 1988. С.157–158, 160.
3
Семушкин А.В. Миф как материнское лоно философии // Он же. Избр. соч. Т.I.
М.: РУДН, 2009. С. 465.
31
лосевско-семушкинской традиции, показывают созидательное для
религии значение философии, которая вырабатывает для нее новые формы (логический дискурс и др.), переосмысляя и по-своему
преломляя религиозное содержание. Нам представляется очевидным,
что вторая точка зрения на рассматриваемую проблему более продуктивна, хотя в концепциях обеих спорящих сторон относительно
возникновения индийской философии несомненно есть своя правда.
Мы вместе с религиогенниками убеждены в наличии некоего общего для религии и философии пласта, где могут вырасти философские «цветы», а также общего стержня религии и философии в
древности и средневековье, благодаря которому философия не
только появилась на свет, но и вместе с религией формировала
культуру традиционного общества. Доказывать сейчас и артикулированно обосновывать особенности этого общего для религии и
философии стержня, разумеется, не время и не место, мы лишь
постулируем наличие этого единого стержня, формирующего архетипы, принципы и концепты религиозности.
В этой связи все же стоит сослаться на ряд существовавших
и существующих позиций и идей, высказанных в разное время о
единстве и связи философии с нефилософским сознанием: религией,
религиозным гносисом, мифом и даже «мифопоэтической теологией»1. Лосевский тезис о единстве (в различии, разумеется) мифа,
эстетики и философии достаточно известен. Философ своим творчеством показал, что разные стороны жизни духа в древних культурах имеют такое тесное переплетение между собой, что только
сухой рационалистический подход к демаркации какой-либо из
них был бы грубым искажением действительности. Можно при
этом напомнить, что многие классики античной философии отождествляли философию с теологией2, а Платон откровенно придает философии, и только ей, сотериологический характер: «Но в род богов не
позволено перейти никому, кто не был философом» (Федон, фр. 82c).
Как можно в целом квалифицировать это единство религии и фи-
1
Семушкин А.В. Мифопоэтическая теология как предпосылка философии // Он
же. Избр. соч. Т. II. М.: РУДН, 2009. С. 353–361.
2
Месяц С.В. Понятие «теология» в античной философии // Философия религии.
М., 2007. С. 228–246.
32
лософии (религиозного мифа и философии, гносиса и философии)
и каким понятием его определить?
Дилемма заключается в том, что данное единство придется
определять либо дофилософским понятием (гносис, например),
либо каким-то философским, но в том и в другом случае такие определения будут страдать односторонностью. Разумеется, этот
предмет определяется категорией «мировоззрение», однако она
является для нашего анализа слишком общей и, нужно сказать,
неопределенной и даже расплывчатой. В философском исследовании все же предпочтительнее выбрать именно философский термин, хотя он в результате получит парадоксальное содержание,
наподобие лосевского «диалектического мифа» или ясперсовской
«философской веры». Кроме того, в истории философии имеется
удачный, на наш взгляд, принадлежащий С.А. Нижникову опыт
применения подобного рода парадоксальной категории – «метафизика веры»1. И не случайно, что С.А. Нижников – ученик А.В. Семушкина, а самого А.В. Семушкина, подчеркнем, через его работу
«Миф как материнское лоно философии» «благословил» А.Ф. Лосев2. Единство философии и до- (и не-)философской «метафизики»
описано не только вдохновенно, но и весьма метко и лаконично
А.В. Семушкиным: «…Демаркация, разграничивающая метафизику и веру на две внеположные и несовместимые ветви духовного
опыта, – не более чем иллюзорная или, по меньшей мере, переменная величина, колеблющаяся (в зависимости от нашего к ней
подхода) от их безоговорочной бинарности до их такого же безоговорочного единства»3.
Единство религии и философии применительно к основам
индийской (и иной) религиозности мы бы назвали (разумеется, с
известной долей условности) «метафизикой религии», имея в виду
два аспекта: во-первых, как определенные духовно-мировоззренческие законы и структуры, скрепляющие это единство в самом
1
Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. М.: Изд-во РУДН, 2001.
2
Семушкин А.В. Миф как материнское лоно философии // Он же. Избр. соч. Т.I.
С. 465–624; Лосев А.Ф. Отзыв на работу А.В. Семушкина «Миф как материнское лоно философии» // Там же. С. 625–638.
3
Семушкин А.В. Метафизика веры как проблема познания (предисловие) // Ниж-
ников С.А. Метафизика веры в русской философии. С. 4.
33
историко-философском и историко-религиозном материале, и, вовторых, как результат нашего категориального анализа этих законов и основ (индийской) религиозности. При этом мы не изобретаем
сам термин «метафизика религии», который уже давно начал бытовать в немецкой философии религии. Как можно судить, в истории
немецкой мысли XIX в. понятие «метафизика религии» целиком
включается в более широкое понятие «философия религии». Например, Фридрих Эдуард Бенеке (1798–1854) так и назвал свою
работу «Метафизика и философия религии»1. А по свидетельству
В.К. Шохина, в «авторитетном и популярном «Философском словаре», основанном философом и биологом Г. Шмидтом (1911), который к настоящему времени выдержал рекордное количество (по
меньшей мере три десятка) переизданий», «метафизикой религии»
назван один из разделов философии религии наряду с логикой и
теорией познания2.
Далее попытаемся посмотреть на проблему единства религии
и философии в Индии с точки зрения того, как это единство понималось самими индийскими философами. Прежде всего нужно
подчеркнуть, что генезис многих философских категорий: сат,
асат, Атман, Брахман, Ишвара и др. – относится к дофилософскому гносису вед и упанишад, где они предстают в виде концептов,
идей и т.п. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы обеспечить
преемственность философии и религии и, можно сказать, зависимость
первой от второй. Кроме того, все классические индийские философские школы, за исключением атеистической локаяты, относятся
к одной из трех названных религиозных традиций и классифицируются согласно этим традициям. Многие древние и средневековые философы Индии считали необходимым писать философские
комментарии (философский жанр под названием «бхашья» и др.)
на священные тексты: шрути, смрити – или толковать положения,
утвержденные основателями религий (Буддой, например). Есть
1
Friedrich Eduard Beneke. System der Metaphysik und Religionsphilosophie, aus den
natürlichen Grundverhältnissendes menschlichen Geistes abgeleitet. Berlin, 1839.
См. также: Виндельбандт Вильгельм. История Новой философии. Т.2: От Канта
до Ницше. М.: Терра, 2000. § 71 «Психологизм (Фриз и Бенеке)».
2
Шохин В.К. Исторический генезис философии религии // Философия религии.
Альманах. С. 46.
34
крупнейшие философы Индии, которые являются весьма почитаемыми святыми: Шанкара (кстати, наверное, трудно себе представить
более почитаемого средневекового индуистского святого, чем он),
Рамануджа, Нагарджуна и т.д. Можно даже высказать предположение, что именно благодаря своему творчеству, в котором философская деятельность неотделима от религиозной жизни, они и
достигли высот святости. По крайней мере, думается, перед ними не
вставал вопрос демаркации религии и философии, и философская,
как и религиозная составляющие для них были равным образом
сотериологичны (вспомним Платона). Возможно, Будда и Махавира
удивились бы, что их наградили титулом «первые философы Индии» настолько, насколько для них это было не главным.
В итоге получается, что если связь философии и религии в
древности и средневековье была более тесной, чем впоследствии,
и что даже характер такой связи был качественно иной, чем сейчас, то основы религиозности – это те законы, которые формировали жизнь религиозного сознания и, скорее всего, стимулировали
философское творчество. В мировой науке используемой нами
предметной областью понятия «основы религиозности» более всего
занимались исследователи таких в большинстве своем известных
дисциплин, как феноменология религии, сравнительное религиоведение и теология религии1.
Итак, в данной монографии рассматриваются новые аспекты
как историко-философских, так и религиоведческих исследований;
разрабатывается метафизика (принципы, идеи, архетипы, парадигмальные особенности) религиозности на основе диалектики личного – безличного с целью упорядочения применения основных
1
Теология религии – утвердившееся во второй половине XX в. респектабельное
академическое исследовательское направление, преимущественно христианское; оно граничит с основным богословием и апологетикой теологических
дисциплин и сравнительным религиоведением общих религиоведческих исследований. Предметом возникшей относительно недавно теологии религии являются, как правило, метафизические и историко-философские аспекты религиозности, их компаративный анализ. См. подробнее: Аникеева Е.Н. Католическая теология религии об индийской религиозности // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: Вост. лит., РАН, 2008. С. 295–314.
35
регулятивных категорий (пантеизм, панентеизм, теизм) применительно к области традиционных индийских религий, их мифологем,
гносиса и философии вкупе с компаративно-философским анализом
основ индийской и христианской религиозности.
36
I. ГЛАВНЫЕ АРХЕТИПЫ
ИНДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ:
ПРИН
ЦИПЫ КАРМЫ – САНСАРЫ
В РАКУРСЕ ЛИЧНОГО – БЕЗЛИЧНОГО
1. ЗАКОН КАРМЫ – НРАВСТВЕННОНАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ ЦИКЛИЗМ
Не вызывает сомнения, что постулаты о карме – сансаре –
мокше/нирване являются тремя китами индийской религиозности
и, соответственно, индийской религиозной метафизики. Это подтверждают слова крупнейшего индийского историка философии
С.Н. Дасгупты, назвавшего их «тремя наиболее важными догматами
индийской религиозной веры»1, и утверждение Е.А. Торчинова,
который высказался о них как о «фундаментальных основоположениях индийской духовной культуры»2. Однако действительно
научное, философски-религиоведческое исследование основ закона
кармы (можно сказать, кармологию) необходимо отделить от неартикулированного употребления слова «карма» в массовой культуре.
В наше время идея кармы вошла в светское обыденное сознание как чуть ли не научное определение судьбы. Таким же несколько странным образом в новых религиозных движениях
(НРД), которые нередко называют «тоталитарными сектами», и в
массовом сознании понятие «карма» занимает одно из важных
мест. И это происходит не только в ориентированных на индийскую
религиозность НРД типа «Аум Синрике», «Трансцендентальная
медитация», «Общество сознания Кришны» и т.п., но и в других
1
Dasgupta S. N. Philosophical Essays. Delhi, 1982. P. 225 – 226.
2
Тоpчинов Е.А. Религии миpа: Опыт запpедельного. Психотехника и тpанспеpсо-
нальные состояния. СПб., 1998 (раздел «Становление индийской психотехники»)
// URL: http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm. Ср.: современный философ-
индолог Н.А. Железнова пишет: «Карма – одно из базовых понятий общеиндийского философско-религиозного культурного фонда» // Железнова Н.А.
Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М.:
Вост. лит., 2005. С. 113.
37
«центрах» «новой духовности», скажем, в наукообразной (и псев-
донаучной, разумеется) терминологии лишенной индийской орнаментовки секты сайентологов – дианетики. Здесь, в сайентологии,
например, понятие «карма» заменяется словом «энграмма», а дорогостоящая процедура «стирания энграмм», то бишь ликвидации дурных последствий кармы, называется «одитингом», и пр. Во всевозможных оккультных изданиях не упоминать о карме считается дурным
тоном, и все они полны якобы научных прозрений или «откровений»
о ней; разделяется, например, карма женщины и карма мужчины1 и
т.п., а некоторые договорились до «диагностики кармы»2.
Удивительно, что и в самой стране происхождения идеи
кармы – в Индии стали говорить о ней по-новому в связи с новой
волной оккультных «запросов», начиная с периода бума молодежной субкультуры, хиппи и т.п., т.е. с конца 60-х гг. прошлого века.
Это феномен, когда в Индии начало сказываться влияние западной
массовой культуры и индийцы стали осознавать себя предметом
поисков чего-то сокровенного для «истощенного» европейского ума
(«быстрорастворимую нирвану» ли, или «поп-мистику»), и этот
феномен индийская писательница Гита Мела назвала «карма-кола»3.
Цена этого явления и литературы вокруг него в научном плане ничтожна, а в культурном отношении имеет более отрицательное,
нежели положительное воздействие, представляя собой сочетание
квазинаучных мифов с оккультной религиозностью4, впрочем, отнюдь не безопасной, по крайней мере для человека европейской
культуры. Так, авторы брошюры, направленной против «диагностики кармы», врачи по профессии Т. Калашникова и М. Медведев
констатируют: «Теория перевоплощения может стать плодотворной
почвой для мультиличностных психозов»5. Несмотря на ее большой
1
Зубкова Г. Карма. Женщина и ее жизнь. Рипол классик, 2003; Зубкова Г. Карма.
Мужчина и его жизнь. Рипол классик, 2003.
2
Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн. 1. СПб., 1993 и др.
3
Альбедиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. М.: Алетейя, 2003. С. 165.
4
См. общую характеристику подобного рода маргинального явления в обществен-
ном сознании: Наука и квазинаучные формы культуры. / Отв. ред. В.М. Найдыш.
М.: Изд-во МПУ «СигналЪ», 1999.
5
Медведев М., Калашникова Т. Можно ли «диагностировать карму»? Пермь,
1995. С. 11.
38
объем, содержание данной «кармофильской» литературы, разумеется, не может быть предметом серьезного философского и научного анализа, хотя засуживают изучения сами стимулы массового
интереса к подобным вещам (этого здесь мы не будем касаться).
В отличие от популярных мифов о карме, действительно научный, историко-философский и религиоведческий подход к ней
требует исследования метафизических основ закона кармы (кармологию, а не «карма-колу»). И первое, что надо подчеркнуть в
этой связи, – идею кармы как базового понятия индийской религиозности следует назвать архетипом. Разумеется, карма – не общезначимый религиозный, культурологический или научный термин
(как пытаются его представить оккультисты), а понятие определенного типа религиозности, прежде всего индийской. Вначале
несколько общих положений относительно закона кармы.
В какой степени концепт кармы можно рассматривать единым
для индийских религий? Ведь естественно казалось бы предположить, что центральные идеи и сотериологические идеалы различных
традиционных индийских религий: брахманистско-индуистской
традиции, буддизма и джайнизма – будут тоже различны. Однако при
всем их отличии друг от друга и при всем многообразии течений
внутри каждой из них – иногда даже сам индуизм представляется
исследователям не единой религией (поскольку у него отсутствует
единое «самоназвание»1), а общим названием для многих религий
и культов2 – наиболее устойчивым и принципиальным инвариантом
в них все же оказывается единое мировоззренческое ядро, названное нами архетипом: закон кармы (прижизненного и посмертного
нравственно-религиозного воздаяния) совместно с принципом сансары (перерождения, перевоплощения в будущую жизнь по закону
кармы) и неотделимых от них постулатов о мокше и нирване (осво-
1
Серебряный С.Д. Видьяпати. М.: Наука, 1980. С. 27. Автор при этом полагает,
что индуизм – «многообразный религиозный комплекс», «объединяемый рядом
фундаментальных общих представлений».
2
Интересно отметить, что из-за достаточно большой разноликости индуистских
культов исследователь Г. фон Штитенкрон предлагает даже отказаться от термина «индуизм» для обозначениея им единой религии, а считает, что существует
множество «индусских религий». См.: фон Штитенкрон Г. О неправильном
употреблении обманчивого термина // Древо индуизма. М.: Вост. лит., 1999. С. 255.
39
бождении от перевоплощений). В брахманистско-индуистской
традиции освобождение именуется мокшей, в буддизме – нирваной,
в джайнизме используются оба этих термина. Мокша/нирвана –
высшее состояние свободы, покоя или счастья, высшая цель всей
жизни в противоположность кармо-сансарному состоянию, которое считается зависимым, связанным с земной, посюсторонней,
«плачевной» действительностью.
При этом грубый мир сансары охватывает, согласно мифологии
индийских религий, не только земную и подземную области, но
простирается на несколько небесных сфер; в буддизме их особенно
много – шесть секций-ярусов только с «низшими» богами. Между
тем земное и подземное царства здесь занимают «лишь» пять областей: люди, животные, два круга ада (впрочем, весьма детально
сегментированных, так как их разделы подробно описываются и
называются «адом волдырей», «адом распухающих волдырей»,
«адом стучащих зубов», «лотосовым адом» и т.п.), наконец, голодные
духи («преты», или «бериты»)1. Таким образом, по популярным
представлениям махаяны, земное, подземное и низшее небесное
царства вместе составляют 11-уровневый грубый мир сансары, т.е.
кама-, или карма-локу2. Помимо этого грубого мира сансары есть
еще 20 сфер «высших» небес. Таким образом, в индийских религиях
имеется потусторонний мир сансарного и несансарного происхождения. В контексте нашего изложения мы будем использовать понятие «посюсторонний мир» только по отношению к земному
уровню сансарного бытия в индийских религиях, а «потусторонний мир», во-первых, к неземным кругам сансарности (как рая, так
и ада), и во-вторых, к состоянию мокше/нирваны. И только несансарного происхождения потусторонний мир может быть приравнен к сверхъестественному бытию в других религиях, ибо он и
есть прорыв в высшие состояния мокши и нирваны, представляющие
собой сотериологический идеал. А вера в подобный сотериологический идеал является необходимым признаком индийских религий,
как необходимый признак любой религии – вера в некое сверхъес-
1
http://en.wikipedia.org/wiki/Buddhist_cosmology
2
Такую или похожую картину дают многие источники, например: Косевич Б.В.
Буддизм. Картина мира. Язык. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 71–72.
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]