Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы индийской религиозности. Диалектика личного – безличного. Монография
.pdf
(демиургический) аргумент1. Вьяса в данном параграфе рассуждает
о сверхъестественных способностях, приобретаемых в йоге, говоря,
что йогин может уменьшаться до размера атома или увеличиваться
до такой степени, когда кончики его пальцев касаются луны, когда он
проходит сквозь толщу земли, и на него уже не действуют махабхуты, и пр. «Однако [йогин] не изменяет ход вещей на противоположный… Почему? Потому что [все] существующее [установлено
именно] таким образом в соответствии с намерением другого –
изначально Совершенного»2. Вачаспати Мишра комментирует
данный параграф: «Йогин может заставить яд производить эффект
нектара, т.е. добиться превращения сил (шакти-вапарьяса), но не
превращения сущностей (падартха-випарьяса), или он не может
превратить Луну в Солнце, т.е. «изменить ход вещей на противоположный», пытаться нарушить волю Вседовольного Ишвары, ибо
сущности созданы Им»3.
Наконец, классический образец теистической схоластической
системы и в полемическом формате развернутых доказательств
бытия Ишвары для индийской философии представил, опираясь на
всю предшествующую традицию, найяик Удаяна. Воспроизведем
кратко некоторые из этих доказательств. В великолепной работе
«Ньяя-кусуманджали» («Букет почитания ньяи»)4 Удаяна, прежде
всего, обосновывает бытие адришты как силы неразумной, неизбежной и в то же время потусторонней и нуждающейся в разумном правителе. Затем средневековый схоласт развивает теологию
(теизм): 1) концепцию Бога: а) его метафизические качества, б) тело
Бога, в) его «креативность»; 2) доказательства бытия Ишвары, коих
насчитывается восемь; 3) «космологический аргумент»5. Демиургическую концепцию Ишвары Удаяна защищает, парируя на полемическое возражение, что Бог – не единственная причина мира и
1
Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Перев. с сан-
скрита, введен., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М.: Наука, 1992. С. 243 прим.
2
Там же. С. 174.
3
Цит. по: Bulcke Camille. Op. cit. P. 23.
4
The Nyāyakusuma~njali of Udayanāchārya with Translation and Explanation by
N.S. Dravid. N.Delhi, 1996.
5
Visveswari Amma. Udayana and his Philosophy.
211
что есть другие причины в виде адришты, зачем тогда добавлять
божественную субстанцию. Ответ найяика: адришта, т.е. кармические причинно-следственные ряды, не отрицают Ишвару – это две
причины, но различного плана, адришта носит временный, физический характер, Ишвара же выступает вечным, разумным, метафизическим началом. В рамках космологического аргумента Удаяна в
противовес чарвакам, утверждавшим, что Бог, будучи духом, не
может сделать материальные вещи, которые образуются лишь от
вещественных стихий, обосновывает положение, близкое к реализму понятий, о том, что частные причины в виде горшечника,
ткача не могут отрицать общую причину – Ишвару (Горшечника)
и что всеобщность причинной связи в материальном мире (картрджаньятвам) лишь доказывает существование высшей причины
(карьятвам). Последнее положение А. Вишвешвари считает основой
теистической аргументации Удаяны1.
Что касается доказательств существования Ишвары Удаяной,
то их можно суммировать следующим образом. Во-первых, Бог
есть дух, душа мира. Существует два рода души: божественная и
человеческие. Божественная душа едина, вездесуща, всеведуща и
всемогуща. А человеческие души ограничены. Тем не менее, по
свойствам своей души, а также по ее ограниченности человек способен судить о божественной душе. Во-вторых, если по закону кармы
заслуги (пунья) и пороки (папа) человеческой жизни накапливаются естественным путем, стихийно, непроизвольно в образующейся
таким образом адриште, определяющей следующее перерождение
в сансаре, то само вменение добрых и злых действий душе человека
и действие адришты не может происходить естественным путем,
так как оно относится к взаимодействию душевной и физической
природы и требует сверхъестественного вмешательства Ишвары,
который и является разумно-волевой причиной этого вменения.
В-третьих, по Удаяне, Бог – активное начало природы, он
придает вещам жизненную энергию (животворит). Например, найяики-вайшешики в отличие от других индийских философов (например, санкхьяиков) считают, что молоко течет из коровы не из-за
природных свойств данного животного, а в силу божественного
1
Ibid. P. 168.
212
духовного действия, проявляющегося через эти природные свойства.
Природа сама по себе мертва, утверждает Удаяна, и приписывать
ей жизненную энергию так же нелепо, как и полагать, что молоко
должно течь как из живой, так и из мертвой коровы. В-четвертых,
Ишвара – создатель (но не творец) целого мира, т.е. демиург, подобно горшечнику. Напомним, что философы ньяи-вайшешики
учили о совечности Богу материальных атомов, которые Удаяна
называет «телом Бога» и которые определяют состав универсума.
Наконец, в-пятых, замечательным теистическим аргументом этой
школы является объяснение цели создания мира: Ишвара делает
мир не по необходимости и не ради собственной прихоти или игры
(принцип божественной игры как причины мира развивался в веданте), а для сочувствия разумным тварям и для их духовнонравственного совершенствования.
Упомянем близкую к демиургической космогонию ведантиста
Мадхвы. Этот индийский философ XII в., не удовлетворенный ни
адвайтизмом Шанкары, ни эманатизмом вишишта-адвайты Рамануджи, стремится более резко противопоставить бренную и злую
материю верховному Богу Ишваре (он же Вишну, он же Брахман)
и строит дуалистическую (двайта) концепцию. Косная и злая природа, несозданная и существующая извечно, как бы временно соединяется с организующим ее и смыслообразующим божественным
началом1. В мире, созданном Вишну, к спасению (мокше) приуготованы не все существа, а только избранная их часть; другая же
часть, изначально принадлежащая злой природе (например, низкокастовые и иноверцы), неотвратимо обречена пребывать в грехе и
подвергаться вечному осуждению после смерти. Мадхва особо
подчеркивает отличие его дуалистической веданты от вишиштаадвайты с ее эманатизмом: если в последней сущность мира целиком совпадает (хотя и в различии) с сущностью Бога, то в двайте
сущность мира лишь частично совпадает с сущностью Ишвары, а злая
его часть не касается Ишвары и не пятнает его. Таким образом,
особенностью демиургизма Мадхвы является его дуализм (двайта).
В отличие от ньяи-вайшешики, где также параллельно с Ишварой
1
Радхакришнан С. Индийская философия. Т.2. С. 665 и далее; Костюченко В.С.
Цит. соч. С. 143 и далее.
213
имеется косная материя-атомы (признак дуалистичности), она не
является по своей сути злом и представляет собой даже «тело»
Ишвары, в двайта-веданте эта иная, небожественная материальная
природа изначально зла.
Рассматривая теистические аргументы индийского демиургизма в целом, можно сказать, что Ишвара в них – дух единый,
премудрый, всесовершенный, любвеобильный, создатель-демиург
и правитель неживой природы и разумных существ. В отличие от
эманатизма вишишта-адвайты, где роль Ишвары заключается в
актуализации божественной энергии при космогенезе, Ишвара
найяиков-вайшешиков сам по себе и своей личностью является
наивысшим принципом и своим волевым решением воздействует
на косные атомы, организуя и одушевляя их конгломераты, а также
промышляет о делах мира. Однако личный Бог в ньяе-вайшешике
ограничен своим (или чужим) телом, вынужден считаться с законом кармы-сансары, воздействующим на души, т.е. с адриштой; к
тому же Ишвара не творит мир из ничего. Эти ограниченности индусского Ишвары дают ключ к пониманию не только индийского
демиургизма, но и индийского теизма вообще.
Итак, двумя основными формами индийской космогонии являются эманатизм и демиургизм. Их объединяет то, что в них
сущность мира и божественная (нирваническая) сущность совпадают: вишишта-адвайта признает их тождество, а ньяя-вайшешика
утверждает Ишвару в качестве души мира, и даже двайта-веданта
рассматривает часть мира как божественную. Подобно метафизике
других культурных регионов, в Индии эманатизм и демиургизм
(исключая дуализм Мадхвы) есть разновидности пан(ен)теизма.
Акосмизм (адвайта-веданта). Для более полной картины
индийских космогоний наряду с эманатизмом и демиургизмом необходимо упомянуть акосмизм, который относится, прежде всего,
к адвайта-веданте (недуалистической веданте). При рассмотрении
соотношения в ней Брахмана и космоса обнаружится, что их сущности разомкнуты и находятся как бы в разных мирах. В традиции
адвайта-веданты, главным образом у Шанкары, основной для всех
ведантистов космогонический вопрос решается в плане нереальности превращения Брахмана в мир, или виварта-вады. Отсюда следует учение адвайты о ложной реальности, или иллюзорности, мира
214
в отличие от эманативных и демиургических индийских космогоний,
где чувственный мир имеет свою хотя бы относительную реальность. В адвайте по сути нет космогонии, поскольку мир иноприроден Брахману, ложно-обманчив, подобно сну или фантому воображения. По-иному решить основную космогоническую проблему
о соотношении Брахмана и мира Шанкара и его последователи не
могут, ибо они провозглашают ригористический принцип абсолютной недвойственности, абсолютного монизма и абсолютной
реальности-истинности одного единственного Брахмана (он же
Атман) в противоположность ложности мира. Следовательно, к
иллюзионизму адвайта-веданты нельзя применить термин «пантеизм»,
так как мир здесь не тождествен Богу в своей сущности. Однако
адвайтистское учение имеет то общее с индийским панентеизмом,
что божественный абсолют носит безличный характер и что мир
целиком зависит от него. Но если Ишвара в индийском эманатизме
и демиургизме родственны миру, то в адвайте Ишвара обладает не
истинной, а ложной реальностью. Потому основные формы индийской космогонии пан(ен)теистичны, а последняя концепция
а-космогонична или акосмична.
Женский принцип как космогенетический в метафизике
индийских и других политеистических религий
Вообще говоря, в философии и религиозной метафизике политеизма и монотеизма на Востоке и Западе женский принцип и
его различные символики используются весьма широко и имеют
многообразные аспекты, значения и трактовки. (Можно привести
пример получивших известность споров в русской философии и
богословии ХХ в. о «вечной женственности», о Софии, понимаемой
в том числе и как женское начало.) Но нас здесь будет интересовать
конкретный вопрос – чувственно-материальная и космогоническая
стороны женского принципа.
При рассмотрении женского принципа в метафизике политеистических религий обнаруживается, что он являет одну из устойчивых тенденций быть символом чувственного, земного, плотского,
материального начала как начала низшего в противоположность
215
разумному, небесно-божественному, духовному началу как высшему, выражающемуся мужской символикой. Интересно также
отметить, что женский принцип вторгается в религиозные и философские области не только в силу теоретических причин – на него
накладывает свой отпечаток особенность положения женщины в
культуре, а вместе с тем это положение, в свою очередь, определяется характером религии (и ее метафизики), распространенной в
данном обществе. И если в женском вопросе имеет место отражение метафизического в социальном, то приниженное положение
женщины, неравноправие ее с мужчиной в традиционном патриархальном обществе зависело в какой-то степени от роли женского
принципа в религиозном сознании. Женщина рассматривалась как
человек второго сорта там, где ей была отведена роль унижающего
ее достоинство гендерного объекта в эротических культах. Ведь
женщинам в таких культах отводится функция пассивного материала для активного божественного действия: Пифия, находясь на
треножнике, впитывает в себя глаголы бога Аполлона вместе со
священными испарениями, проникающими в нее снизу, и через это
становится оракулом (Дельфийским); вакхические оргии, олицетворяющие сочетание бога и природы как возвышенно-божественного
и низменно-человеческого; весьма распространенная практика
«священных» соитий, имитирующих космогонический брак богов
и богинь или магически заклинающих плодородие природы, и под.
Не представляет труда уяснить, что подобные культы характерны
для политеистической парадигмы.
В Индии самой типичной формой такого рода культов является обычай храмовой, или «священной», проституции, в котором
эксплуатация женщин производилась следующим образом. В индийской социальной структуре образовалось определенное число
низших каст, специально поставляющих «священных» проституток;
девочек из этих каст с малолетства отдавали в храм, где они, вырастая, становились девадаси (рабынями бога), призванными выполнять священный ритуал и одновременно служить объектом
торговли для нужд индуистских храмов. Девадаси также участвовали в празднествах и увеселениях в качестве храмовых танцовщиц.
Обряд храмовой проституции стал распространяться в Индии уже
в I в. до н.э. и получил дальнейшее свое развитие в средние века.
216
Он органически сочетался с индийским искусством храмовой эротической скульптуры (наиболее известные храмы такого типа возведены в X–XI вв. в Кхаджурахо в индийском штате Мадхья-Прадеш на северо-востоке Индии) и искусством танца, насыщенного не
просто эротикой, но символически-религиозной эротикой. И хотя в
наше время храмовая проституция в Индии официально запрещена,
но, по свидетельству индолога А.Я. Сыркина, она подпольно продолжает существовать: «Согласно данным обследований, опубликованным в 1981 г., в районах Махараштры и Карнатаки насчитывалось к тому времени по меньшей мере 25–30 тысяч девадаси,
причем каждый год 5–6 тысяч девушек пополняли их ряды»1.
Приведенный материал об индийских и других, принятых в
политеистических религиях эротических культах призван проиллюстрировать метафизический смысл женского принципа – указывать
не только на материально-чувственную составляющую мироздания,
но на его зачатие и рождение. Это подтверждает М. Элиаде, исследовавший, что культы, весьма насыщенные эротическим содержанием,
отражают именно космический эротизм, или культом повторяют
процесс космогенеза2. Чтобы уяснить разницу между двумя религиозными парадигмами в понимании женского принципа, необходимо обратиться к этой метафизике космогенеза. Зависимое положение женщины, например в античной культуре, вытекало из той
характеристики, которую ей дали некоторые мыслители (А.Ф. Лосев,
Ж. Деррида): фалло-центризм, или фалло-лого-центризм. Это определение античной культуры, применимое ко многим другим политеистическим религиям, имеет метафизический смысл и теснейшим
образом связано с тем же космогенетическим принципом. В пифагорейско-платоновском понимании вся полнота бытия, добра, света
сосредоточена в логосе (нусе) как мужском принципе. А женское
начало – это полная неопределенность, тьма, отсутствие смысла и
формы, но и способность испытывать воздействие со стороны логоса. Если мужской принцип – чистый дух, интеллект, то женский
принцип неизбежно связан с плотью. Платон и Аристотель име-
1
Сыркин А.Я. Единство «сакрального» и «мирского» в любовных отношениях и
образе жены // Индийская жена: исследования, эссе. М., 1996. С. 16.
2
Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 92–94.
217
нуют женский принцип, или так называемую материю, «кормилицей», «пространством», «восприемницей» (сhora); Плотин даже
называет его «небытием» (me on)1. Напомним также определение
женского принципа в платоновском «Тимее» (50 d) как матери
космоса2.
Таким образом, в античной космологии, как и в античном
обществе, женскому принципу и естеству отводится роль вспомогательная, пассивная, нетворческая, женское начало тем лучше
проявляет себя, чем более оно бездеятельно. Симптоматично, что в
языческой, или политеистической, философии (а философия язычников, по определению блаж. Августина, есть «натуральная теология»3) высший Бог в подавляющем большинстве случаев нуждается
в своей женской половине, хотя бы для демонстрации своей потенции в космогенезе. Статус и значение женского начала могут
колебаться в различных политеистических мифологических и философских системах, начиная от дуализма супружеской пары высших
богов и кончая платоновским демиургизмом, где роль женского
принципа низведена до наипассивнейшего минимума, но женское
начало неизбежно должно присутствовать в языческих концепциях
космогенеза. Данная неизбежность – характерная черта политеистической парадигмы религиозной метафизики, которая тяготеет к
пан(ен)теизму. В этой связи нельзя не вспомнить о такой пантеистической «шалости» немецкого мистика Я. Беме, а вслед за ним и
новоевропейского философа Шеллинга, как всегда соприсутствующей Богу его подоснове – Ungrund4, которая напрашивается быть
женской стороной Бога. Хотя Шеллинг был против гендерной метафорики Ungrund, а Беме все-таки ее принимал, метафизическая
роль этого бескачественного подлежащего имеет тенденцию к
унификации.
Подобных примеров необходимо присутствующего женского
принципа в высшем Боге (или при высшем Боге) в метафизике политеистической религиозности как Запада, так и Востока более
1
Плотин. Эннеады. 1.8.3 // Плотин. Сочинения. М.–СПб., 1995. С. 592–593.
2
Платон. Сочинения. Т.3. С. 453.
3
Августин, блж. О Граде Божием. Т.1. М., 1994. С. 313 (репринт).
4
Шеллинг. Сочинения. Т.2. М., 1989. С. 109, 111.
218
чем достаточно. В древнекитайской философии этот архетип сознания проявлен в учении о мужском принципе Ян – светлом, сухом,
интеллектуальном начале, и женском принципе Инь – темном,
влажном, чувственном начале. Их бинарность формирует структуру
космоса1. В прямой аналогии с китайскими представлениями находятся те идеи, которые вынес Пифагор от Зороастра: «11... Ипполит. Опровержение всех ересей... Говорят, что Пифагор посетил
халдея Зарату (Зороастр), а тот изложил ему учение, согласно которому есть две изначальные причины вещей: отец и мать; отец –
свет, мать – тьма, части отца – горячее, сухое, легкое, быстрое,
части тьмы – холодное, влажное, тяжелое, медленное; из них, из
женского и мужского начала, состоит весь космос»2 и т.д. и т.п.
Обратимся подробнее к индийской религиозной метафизике.
Эротические космогенетические учения обнаруживаются как в шрути,
так и в смрити. Уже в архаических космологических свидетельствах
ведийской мифологии сам космогонический акт представляется как
сочетание отца-Неба с матерью-Землей, «увлажненной плодом» и
«пронзенной» супругом (Ригведа, I. 164.8), упоминается и божественный инцест отца-Неба и дочери-Зари (Ригведа, I. 71.5; I. 164.33)3.
Сходные описания характеризуют практически всех ведийских
богов – Индру, Агни, Пушана и др. Даже возжигание жертвенного
огня уподобляется совокуплению (Ригведа, III. 29.1 сл.)4. Далее, в
«Шатапатха-брахмане» подобным же образом процесс жертвоприношения отождествляется с имеющим космологическую символику любовным соединением, ибо «алтарь (веди, женский род) –
женщина, и огонь (агни, мужской род) – мужчина» и даже части
алтаря уподобляются частям женского тела (ШБ, I.2.5.15–16)5.
Главный творческий акт бога-демиурга Праджапати также имеет
эротический смысл, на что указывает «Брихадараньяка-упанишада»: «И Праджапати подумал: «Что же, я создам для него основание» – и сотворил женщину. Сотворив ее, он соединился с ней…
1
Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 248.
2
Фрагменты ранних греческих философов. С. 144.
3
Ригведа. Мандалы I–IV. М.: Наука, 1989. С. 201; 88; 203.
4
Там же. С. 314.
5
Цит. по: Сыркин А.Я. Ук. соч. С. 8.
219
Ее лоно – жертвенный алтарь…» (БУ, VI. 4.2–3)1. Подобные примеры из шрути можно умножать без труда.
В последующий период формирования индуизма космогенетический эротизм продолжает быть неизменным признаком индийского религиозного сознания. Каждый из главных богов в тримурти
так же, как и почти все другие боги в индуизме и других индийских религиях, обязательно имеют свою женскую половину: Брахма –
богиню мудрости Сарасвати, Вишну – богиню счастья и благоденствия Лакшми, Шива – грозную Кали (она же Парвати), Индра –
Индрани, Варуна – Варунани и т.д. Самым эротическим из тримурти считается Шива, в связи с чем он имеет фаллический символ –
по-индийски лингам. Однако данное качество не делает Шиву слабее, глупее или мельче своих собожников по тримурти. Напротив,
в споре между ними тремя о первенстве Шива обращается в лингам как мировую ось, и Брахма с Вишну почтительно замолкают и
признают главенство Шивы2. Это означает, что космогенетическая
божественная потенция является в религиозном сознании одним из
главнейших, если не самым главным божественным свойством.
В смрити видна подобная же картина. В индуистской поэме
«Бхагавадгита» («Библия индуизма») высший Бог, называемый
здесь Кришна (он же Вишну, он же Брахман), переводится и толкуется как «черный», «непроявленный» и символизирует мужское
начало. Этот высший Бог, проявляясь в мир, становится «белым»,
или Арджуной (так именуется главный герой поэмы), который
символизирует женскую силу Божества – шакти. Высший Бог
Кришна может выполнить свою космогенетическую функцию и
проявиться в мир лишь благодаря этой женской силе шакти, заложенной внутри высшего Бога. Поэтому, как уже отмечалось,
Кришна заявляет: «Я – этого мира отец, мать...» (IX.17)3. Брахман
в Гите сочетает внутри себя и мужское (главное), и женское (подчиненное) начало. Правда, в индуизме в отличие от античной тра-
1
Брихадараньяка упанишада / Перев., предисл. и комм. А.Я. Сыркина. М.: Ладо-
мир, 1991. С. 150.
2
Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М.: Республика, 1996. С. 255.
3
Бхагавадгита (Махабхарата II) / Перев., введен. и примеч. Б.Л. Смирнова. Ашха-
бад, 1956. С. 117.
220
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]