Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:О счастье и радости в мире Достоевского
.pdf
О «фихтеанстве» Достоевского
жет, хотя может быть любовью к самому себе, — и насколько в особенно-
сти он есть любовь Божия, он всегда и вечно остается единым, истинным,
непреходящим, как сам Бог, и остается самим Богом [Фихте: 137].
111
Таким образом, Достоевский приближается к Фихте пониманием
счастья («блаженства» у Фихте) как пребывания в любви, мерилом которого является близость к Богу как ее источнику. Само название религиозного трактата Фихте обозначает разбираемую нами проблему — «Наставление к блаженной жизни, или также учение о религии».
Соответственно определяется Фихте боль и страдание — как отсутствие любви
132
и отдаленность от Бога.
133
На том же понимании природы страдания строится антропология Достоевского. Особенно писателю
должно было быть близко положение Фихте о предпочтительности страдания безразличию:
Мы <...> ощущаем себя, обладаем и владеем собой также и в чувстве боли,
и уже только это одно само по себе несказанно отраднее абсолютного отсутствия самочувствия; далее, эта боль есть благотворное жало, которое
должно побудить нас — и рано или поздно действительно побудит нас — к
соединению с любимым и к блаженству в нем. А потому благо человеку,
который способен хотя бы только грустить и испытывать тоску![Фихте: 96].
Однако блаженство Фихте хотя и состоит в любви, но не выражается в радости и счастье, как у Достоевского. Если радость у по-
следнего — внешняя эмоция, а счастье — прежде всего земное состояние, то блаженство Фихте — над-эмоционально и над-индивидуально,
невыразимо вовне, ибо божественно:
Само блаженство состоит в любви и вечном удовлетворении любви, и реф-
лексии оно недоступно: понятие может выразить его лишь отрицательно, и
точно так же и наше описание, движущееся в понятиях. Мы можем лишь
показать, что блаженный не ведает боли, муки, воздержания; в чем положи-
тельно состоит само его блаженство, того нельзя описать, а можно лишь
непосредственно почувствовать [Фихте: 143].
Последние ступени богопознания, по Фихте, — знание и умозрение,
исключающие эмоции и деятельность. Такое блаженство предполагает
полное слияние с Богом: для познавшего Бога
…нет страха за будущее, ибо абсолютно блаженное вечно ведет его к этому
будущему; нет раскаяния в прошедшем, ибо пока он не был в Боге, он был
132
«Благополучие есть соединение с любимым; боль же — разлученность с
любимым. Лишь любовь дает нам впечатление благоденствия, а равно и боли;
кто не любит, тот одинаково застрахован и от того, и от другого» [Фихте: 96].
133
«Тем, кто не любит Бога, все вещи мира должны непосредственно послу-
жить в муку и страдание, пока они косвенно, самой этой мукой, не послужат им
во спасение» [Фихте: 115].
112
Радость и счастье у Достоевского
ничем, а теперь это прошло, и только со времени возвращения своего в Божество родился он к жизни; поскольку же он был в Боге — сделанное им
верно и добро без исключения. Ему нет нужды отказывать себе в чем-либо
или томиться тоской по чему-либо, ибо он всегда и вечно обладает во всей
полноте тем, что только он может охватить. Труд и напряжение исчезли для
него; все явление его легко и нежно истекает из глубины его духа и без труда отделяется от него. Говоря словами одного из наших великих поэтов:
Вечно юны и прекрасны боги
Там, в блаженном их чертоге,
Жизнь чиста, безбурна и светла.
Что им бег времен и поколений!
Неизменны в этой вечной смене
Розы их бессмертного чела [Фихте:
143–144].
Характерно, что Фихте цитирует столь любимого Достоевским
Шиллера, но отнюдь не «Оду к радости», а «Идеал и жизнь» («Das Ideal
und das Leben») о вечном блаженстве богов на Олимпе. Блаженство Фихте несовместимо с земным счастьем, и он всячески подчеркивает свою
установку «не оставить никакой лазейки для обыкновенно допускаемого
смешения блаженства и счастья». По мнению Фихте, о нем мечтают
люди, которые, хотя и «не желали бы совершенно пренебречь духом
<...> только они не хотят и отказаться ни от чего плотского. Мы же не
хотим, да и не можем заключать компромиссов; ибо эти две вещи решительно несовместимы, и кто хочет одного, должен совсем оставить другое» [Фихте: 114]. Для Фихте ошибка мыслить, будто «христианство
освятило чувственное вожделение». «Счастье, которого ищет чувственный человек, необратимо отделено от блаженства (которое не обещает, а
непосредственно подает нам религия)» [Фихте: 102].
В то время как Достоевский в «Сне смешного человека» как раз соединяет земное счастье и «блаженство» пребывания в Боге, чая соединения с Богом уже на Земле, в рамках земного счастья, Фихте отвергает
представление о земном рае, считает его мифом для примитивно понимающих религию:
У людей, полагающих свое счастье в чем-либо земном, «влечение к сча-
стью» полагается «в определенных объектах и с помощью определенных
объектов», которые «непрестанно меняются», вместе с изменением их зем-
ного «Я», <...> утверждается, наконец, понятие, в этом отношении совер-
шенно пустое и неопределенное, <...> понятие о жизни, в которой немед-
ленно удовлетворяются все вообще какие бы то ни были наши потребности,
состояние, чуждое всякой боли, всякой муке и всякому труду, — «острова
блаженных» и «элисейские поля» греков, «недра Аврамовы» у иудеев, «не-
беса» у обычных христиан [Фихте: 111–112].
Еще более важным является различие в понимании Достоевским и
Фихте отношения человека к Богу, более конкретно — вопрос сохранения целостности личности и свободы человека при его соединении с Бо-
О «фихтеанстве» Достоевского
113
гом. Для Фихте свобода личности нужна для самосовершенствования,
«самосотворения», но как только Я «усовершится», «глубокое самосознание свободы <...> пропадет, отныне реальность спокойно протекает
для Я в единственно остающейся и неискоренимой форме бесконечности» [Фихте: 110]. Соединение с Богом предполагает полное слияние,
иными словами растворение Я в Нем, самоуничтожение и исчезновение
существовавшей иллюзии свободы:
Как только в высшем акте свободы и с усовершенствованием ее исчезает
эта вера, само бывшее Я впадает в чистое божественное существование, и,
строго говоря, нельзя утверждать даже, что аффект, любовь и воля этого
божественного существования становятся его аффектом, любовью и волей;
ибо вообще больше вовсе нет Двух, но есть лишь Одно, и нет более двух
воль, но вообще лишь только Одна и та же самая воля есть все во всем. По-
ка человек еще жаждет быть сам чем-бы-то-ни-было, Бог не придет к нему,
ни один человек не может стать Богом. Но как только он чисто, вполне и
вплоть до самого корня уничтожит себя, останется только один Бог, и будет
все во всем. Человек не может создать себе Бога, но он может уничтожить
себя самого как истинное отрицание, и тогда он погрузится в Бога. Это са-
моуничтожение будет вступлением в высшую жизнь, совершенно противо-
положную низшей, определенной существованием нашей самости жизни
[Фихте: 114].
Достоевский также предсказывал самоуничтожение личности как
акт ее высшей свободы и высшего развития:
Между тем после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало
ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и
должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения
цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился,
что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей
личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я,
отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это вели-
чайшее счастие. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в
слитии, оба, и я и все (по-видимому, две крайние противоположности), вза-
имно уничтоженные друг для друга, в то же самое время достигают и выс-
шей цели своего индивидуального развития каждый особо. / Это-то и есть
рай Христов (20; 172).
Таким образом, в отличие от Фихте, у Достоевского идет речь об
самоотдаче Я не только Богу, но всему миру, включая природу и человечество (отсюда упоминание гуманизма). Потому для Достоевского так
важен идеал рая как некоего места, где будет пребывать в счастье все
человечество. При этом личность не перестает быть личностью, отказываясь окончательно лишь от своего эгоцентризма, но продолжая жить
для других. Особенно для Достоевского важно, что Христос, оставаясь
Богом, явился на Земле во плоти и, принеся себя в жертву всем, стал величайшей человеческой личностью, синтезирующей в себе все человечество.
114
Радость и счастье у Достоевского
Соответственно, для Достоевского сохраняют предельную важность
судьбы человечества на Земле: земная история человечества мыслится
им как осмысленный путь, долженствующий привести к цели, оправдывающей тысячелетия горя и страданий. Это должна быть воцарившаяся
истина, приведшая к счастливому мироустройству для всех — тысячелетнее земное царствование Христа.
Перед верующим по Фихте не стоит цель земного счастья человечества, но лишь осуществление через него высшей божественной воли.
Прежде всего, ничто так не далеко от этой религиозной любви к людям, как
эта хваленая благость и вечная примиренность со всем на свете. Этот по-
следний образ мысли не только не заслуживает имени любви Божией. но
представляет собой скорее достаточно подробно описанную в одной из
прошлых наших речей плоскость и внутреннюю расплывчатость духа, не-
способного ни любить, ни ненавидеть. Религиозного человека не интересу-
ет — если только забота о достойном существовании людей не составляет
его особенной профессии — чувственное счастье рода человеческого, и он
не желает ему иного счастья, кроме как на путях божественного миропо-
рядка. Осчастливить их внешними обстоятельствами — этого он не может
хотеть, как не может хотеть этого и Бог [Фихте: 140].
Фихте отвергает как низкое все материальное и земное (чувственное).
Для него это лишь первая ступень восхождения к Божеству.
Итак, религиозное мировоззрение Достоевского, при всем отмеченном его своеобразии, обусловленном влиянием на него философии немецкого романтизма, несомненно, остается христианским, в принципиальных моментах не расходясь с каноническим православным вероучением.
ДОСТОЕВСКИЙ И ШИЛЛЕР
Введение
Эта работа вначале замышлялась как раздел в лекционном
курсе «Достоевский в контексте европейской литературы». Отсюда ее претензия «сжато охватить» все основные аспекты рецепции
Достоевским творчества Шиллера, равно как и сознательная опора на важнейшие достижения предшественников. В процессе углубления в материал она обрастала множеством наших собственных наблюдений и уточнений, что и дало, наконец, основание ее
публикации как самостоятельного целого.
В процессе чтения курса мы все более убеждались в оправданности и необходимости вышедшего обзора, ибо, при фундаментальной важности шиллеровского влияния на Достоевского,
целостного рассмотрения данной темы до сих не существует, по
крайней мере в русском достоевсковедении, наличествуют лишь
статьи, освещающие отдельные её аспекты и вопросы. Ввиду
сложности и обширности темы сама систематизация и концептуализация материала уже предстают весьма нетривиальной задачей.
Единственная монография Н. Вильмонта «Достоевский и Шиллер»,
несмотря на «обобщающее» заглавие и несомненную эрудированность заслуженного германиста, является скорее очерком творчества самого Достоевского (сильно опосредованным советской
идеологической конъюнктурой), в то время как непосредственных
параллелей с Шиллером проводится немного, без основательного
их рассмотрения
1
(автор сам признается, что, в связи с расшире-
1
Особенно подробно разбирает Н. Вильмонт политические и философские
убеждения Достоевского, то разоблачая их «реакционность» (сиречь христианство, славянофильство, монархизм) с позиции «правильных» марксистских взглядов, то, наоборот, старательно выискивая у писателя элементы революционного
116
Достоевский и Шиллер
нием немецкого контекста работы, он был готов убрать имя Шиллера из ее заглавия [Вильмонт: с. 275]).
Наиболее основательно данная тема разработана, на наш
взгляд, в монографии А. Лингстад, к сожалению, недоступной порусски. Однако в ней основной акцент сделан на творчестве первой половины 1860-х годов и «Братьях Карамазовых», в то время
как первые четыре романа «пятикнижия» упоминаются лишь
вскользь. По-прежнему значимой остается «первопроходческая»
статья Д. Чижевского 1929 г., недавно переведенная на русский
язык. Из отечественных исследователей следует выделить Е. Е. Лысенкову, посвятившей рецепции Шиллера Достоевским кандидатскую диссертацию, содержание которой затем было изложено ею
в нескольких статьях.
Общеизвестно увлечение Достоевского творчеством Бальзака,
Гофмана, Диккенса, Гюго, Руссо и т. д., но наверное, ни один другой западноевропейский автор не был так важен для Достоевского, как Шиллер. Если у остальных Достоевский много почерпнул
в художественном и психологическом мастерстве, то Шиллер
глубоко затронул его также духовно и мировоззренчески. Даже
бесконечные кощунства над «вечно юным» Шиллером — первое,
что вспоминается о немецком поэте по прочтении «Преступления
и наказания» — предполагают значимость ниспровергаемого идеала.
Достоевский постоянно подчеркивал роль немецкого поэта
для культурного формирования всего своего поколения: «Известны ли Шиллер и Гете во Франции? — лишь нескольким ученым,
нескольким
серьезным поэтам и литераторам». В России—не то.
«Шиллер, действительно, вошел в плоть и кровь русского общества, особенно в прошедшем и в запрошедшем поколении. Мы
воспитались на нем, он нам родной и во многом отразился на нашем
развитии. Шекспир тоже. Даже Гете известен у нас несравненно бо-
гуманизма и социалистических воззрений, дающих автору повод «частично реабилитировать» его и сопоставить с «прогрессивно-революционным» Шиллером.
Само имя Шиллера при этом может «пропадать» на десятки страниц, чтобы затем быть лишь бегло упомянутым. Единственно детальным и содержательным
является в работе разбор мотивов «Коварства и любви» в «Униженных и оскорбленных», которые были, однако, ранее отмечены Г. Мейер-Грефе (1926). Соответственно, указанные Н. Вильмонтом шиллеровские аллюзии в «Братьев Карамазовых» уже были рассмотрены в классической работе
При этом ссылок на немецких предшественнико
может быть объяснено установками советской культурной политики.
в у Вильмонта нет, что, впрочем,
Д. Чижевского
(1929).
Введение
117
лее, чем в Германии» («Книжность и грамотность», 1861 г. — 19; 172).
И через пятнадцать лет Достоевский повторит то же, с новыми
красноречивыми подробностями: «Шекспир, Байрон, Вальтер
Скотт, Диккенс — роднее и понятнее русским, чем, например,
немцам <...> Французский конвент 93 года, посылая патент на
право гражданства au poête allemand Schiller, l'ami de l'humanité,
хоть и сделал тем прекрасный, величавый и пророческий поступок, но и не подозревал, что на другом краю Европы, в варварской
России, этот же Шиллер гораздо национальнее и гораздо роднее
варварам русским, чем не только в то время — во Франции, но
даже и потом, во всё наше столетие, в котором Шиллера, гражданина французского и l'ami de l'humanité, знали во Франции лишь
профессора словесности, да и то не все, да и то чуть-чуть. А у нас
он, вместе с Жуковским, в душу русскую всосался, клеймо в ней оставил, почти период в истории нашего развития обозначил» («Дневник писателя» за 1876 г., июнь, «Смерть Жорж Занда» — 23; 31).
2
Тексты Достоевского цитируются по Полному академическому собранию сочинений в 30–ти т. Л.: Наука, 1972–1990, с указанием в круглых скобках сначала
номера тома, затем номера страницы, напр. (24; 16). Тексты Ф. Шиллера в русских переводах приводятся по Собранию сочинений в 4 т. под ред. С. А. Венгерова. СПб., 1901–1902, с указанием в квадратных скобках номера тома (римскими цифрами с I по IV), затем номера страницы (напр. [II; 195]). Это издание
было выбрано нами, потому что на настоящий момент оно остается наиболее
полным (в частности, в нем наличествуют «Философские письма», отсутствующие в советских изданиях), а также потому, что многие переводы, помещенные в
нем, были сделаны современниками Достоевского и были ему известны (в частности, переводы «Разбойников» и «Дон Карлоса» — выполнены его братом Михаилом, и эти переводы Федор Михайлович лично редактировал; а также переводы Тютчева и Жуковского, цитированные им в «Братьях Карамазовых»). В цитатах полужирным шрифтом даются мои выделения (А. К.), а курсивом — выделения автора цитаты. В некоторых случаях, когда поэтические переводы из издания С. А. Венгерова критически расходятся с немецким оригиналом, то приводится сам оригинал, и мною дается его точный подстрочник, поскольку Достоевский читал или мог читать Шиллера по-немецки. Немецкие оригинальные тексты Шиллера цитируются по академическому изданию: Schillers Werke: NationalAusgabe. In 43 Bänden. Weimar: Verlag Hermann Böhlaus 1943–2013 — в квадратных скобках с индексом NA, номером тома и страницы (напр. [NA 3; 234]).
Ссылки на книги, указанные в библиографии, даются в квадратных скобках, с
указанием фамилии автора, (в случае необходимости года издания или тома) и
страницы. Книги, не помещенные в библиографию, приводятся в постраничных
сносках с полными выходными данными. Научная литература на иностранных
языках цитируется в моем переводе (А. Криницын).
118
Отметим при этом, что в силу многозначности творчества
Шиллера (как ввиду его разноплановости, так и значительной
эволюции), все поколения (с 1800
различные идеологические группы могли найти у немецкого
«властителя дум» нечто близкое себе, чтобы поднять его на свое
«знамя». С художественной стороны Шиллер был значим и приверженностью классицизму (идеализация Древней Греции в многочисленных стихах, «Мессинская невеста» как стилизация античной трагедии с эсхиловским хором), и сугубо романтическим
мировидением (тоска по идеалу, мечтательность, романтическое
двоемирие, см. напр., «Желание» /«Sehnsucht»/, «Идеал и жизнь»
/«Das Ideal und das Leben»/), и прорывом в становлении реализма
(«Коварство и любовь», «Лагерь Валленштейна»).
ной стороны востребованы были и остро социальная проблематика с революционным пафосом (в «Разбойниках», «Вильгельме
Телле»), и идеология либерального космополитизма (у «гражданина мира» Позы в «Дон Карлосе»), и возвышенный идеализм с
культом красоты и искусства («Письма об эстетическом воспитании человечества», ода «Идеалы»). Религиозная философия («Философские письма», ода «К радости», «Вечер» (1776) с его гимном
творцу) сочеталась у Шиллера с бунтом против Провидения
(«Отречение» /«Resignation»/) и антихристианскими пассажами,
отзывающимися Ницше («Боги Греции»).
Шиллером вдохновлялись столь различные по взглядам деятели,
как В. А. Жуковский и Д. И. Писарев, М. Ю. Лермонтов и А. И. Герцен, В. Г. Белинский и Ап. Григорьев. В свою очередь, ни у кого
из них отношение к Шиллеру не было однозначным, подвергаясь
неоднократному переосмыслению от восхищения до отрицания.
Г. Гардер так объясняет воздействие Шиллера на русскую
культурную среду: «Для культуры, которая до тех пор не произвела ни своей философии, ни философов, достойных упоминания,
доступ в царство мышления посредством поэтического слова был
счастливой возможностью. Именно этим обстоятельством Шиллер обязан своим успехом в русской литературе, тем, что его самого
ставили выше Гете, а его творения — выше всех немецких текстов,
когда-либо попавших на русскую почву. Для России Шиллер был
мыслителем, который подвергся сильнейшему воздействию кантовского критицизма, и все же остался поэтом, не утратившим
свежести и наивности. Он был поборником морали, однако глубоко понимал историю; певцом свободы и понятия суровой необходи-
Достоевский и Шиллер
х до 1870–х гг.) и внутри них
–
С содержатель-
Введение
119
мости; трагиком и провозвестником высшего достоинства человека»
[Harder
: 33].
Для поколения 1830
х—1840–х годов Шиллер выступал пре-
–
жде всего как революционный гуманист и эстетический идеалист.
Характерна цитата из письма Белинского Н. А. Бакунину 8 апреля
1841 г., отражающее восприятие Шиллера поколением 1830 —
х гг.: «Теперь снова возникли передо мною во всем блеске
1840
–
лучезарного величия колоссальные образы Фихте и Шиллера,
этих пророков человечности (гуманности), этих провозвестников
царствия Божия на земле, этих жрецов вечной любви и вечной правды
не в одном книжном сознании и браминской созерцательности, а в
живом и разумном Tat»
3
(дело — нем.).
Начиная с самого раннего детства, когда десятилетний Достоевский впервые побывал на представлении «Разбойников», до самых последних лет творчества влияние Шиллера на Достоевского
сохранялось, о чем свидетельствует обилие шиллеровских мотивов в «Братьях Карамазовых» и строки из «Объяснительного слова по поводу речи о Пушкине» («Дневник писателя» за 1880 г.),
где писатель ставит Шиллера в ряд «величайших художественных
мировых гениев», наравне с Шекспиром и Сервантесом.
По справедливому замечанию С. Ф. Терехова, «…наряду с
свободолюбивыми устремлениями Шиллера, Достоевского привлекает в нем и то, что он “христианский поэт”.
4
Это придавало
особый, христианско-гуманистический, оттенок восприятию
Шиллера у молодого писателя» [Терехов: 140].
Ни о каком ином писателе юный Федор не писал брату Михаилу таких эмоциональных строк, где восхищение неразрывно
связано со страданием:
Ты писал ко мне, брат, что я не читал Шиллера. Ошибаешься, брат!
Я вызубрил Шиллера, говорил им, бредил им; и я думаю, что ничего
более кстати не сделала судьба в моей жизни, как дала мне узнать
великого поэта в такую эпоху моей жизни, никогда бы я не мог его
так, как тогда. Читая с ним Шиллера, я поверял над ним и благород-
ного, пламенного Дон Карлоса, и маркиза Позу, и Мортимера. Эта
3
Белинский В. Г. Полн. собр. соч. в 9 т. Т. 9. М.: Худ. лит-ра. 1982. С. 458.
4
«Христианским» поэтом Шиллера Достоевский называет в том же письме к
брату от 1 янв. 1840 г., при сравнении его в В.Гюго: «Victor Hugo как лирик чисто с ангельским характером, с христианским младенческим направленьем поэзии, и никто не сравнится с ним в этом, ни Шиллер (сколько ни христианский
поэт Шиллер)» (28 I; 70).
120
дружба так много принесла мне и горя и наслаждения! Теперь я
вечно буду молчать об этом; имя же Шиллера стало мне родным,
каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний; они
горьки, брат; вот почему я ничего не говорил тобою о Шиллере, о впечатлениях, им произведенных: мне больно, когда услышу хоть имя
Шиллера (М. М. Достоевскому, 1 янв. 1840 г. — 28 I; 69–71).
Достоевский и Шиллер
Речь идет о первой юношеской романтической дружбе Достоевского с Иваном Бережецким, с которым они вместе проводили
часы за чтением Шиллера. Сама эта дружба была несомненно,
проникнута шиллеровским пафосом и напоминала священный
союз юношей Рафаэля и Юлиуса в «Философских письмах», построенных как переписка двух юных друзей, вначале пылко клянущихся друг другу в любви и подчеркивающих значимость их
духовного союза для познания мироздания.
5
Впоследствии шиллеровский идеализм и возвышенный пафос дружбы будут прочитываться в отношениях Степана Трофимовича с его учеником
Ставрогиным, которого Верховенский воспитывает на идеалах красоты и «прекрасной души»:
Они бросались друг другу в объятия и плакали. <...> Степан Трофимович сумел дотронуться в сердце своего друга до глубочайших
струн и вызвать в нем первое, еще неопределенное ощущение той
вековечной, священной тоски, которую иная избранная душа, раз
вкусив и познав, уже не променяет потом никогда на дешевое удовлетворение (10; 35).
Эти строки прямо пересекаются с описанием «шиллеровской»
дружбы («братской любви, дружеской любви») с Бережецким в
вышеприведенном письме самого Достоевского брату Михаилу и
восходят, в частности, к описанию дружбы Рафаэля и Юлиуса в
«Философских письмах» Шиллера.
5
Ср.: «Я пережил твои последние объятия. Печальный стук кареты, увозившей
тебя, замолк наконец в моих ушах. <...> Под темной священной сенью этих буков
предстал перед нами впервые смелый идеал нашей дружбы. Здесь впервые
развернули мы родословное дерево наших душ, и Юлиус нашел в Рафаэле близкого
родственника. <...> Что ты со мной сделал, Рафаэль? Чем я стал в короткое время?
Опасный великий человек! пусть бы я тебя или никогда не узнал, или никогда не
терял! Поспеши назад, вернись на крыльях любви, или твое нежное насаждение
погибнет»; «В тот блаженный вечер — ты знаешь какой, — когда наши души
впервые воспламенились, все твои великие ощущения стали моими, я
присвоил себе, на основании моего вечнаго права собственности, только
твое совершенство — ощущая больше гордости въ том, чтобы любить
тебя, чем в том, чтобы быть любимым тобою…» [IV; 228, 233].
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]