Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:О счастье и радости в мире Достоевского
.pdf
«Братья Карамазовы» под знаком Шиллера
Чтоб из низости душою
Мог подняться человек,
С древней матерью-землею
Он вступи в союз навек (14; 98–99).
221
Хотя Митя и объявляет о том, что начнет с «гимна к радости
Шиллера», но сперва читает «Элевсинский праздник» — с описания дикаря, каковым он был на Земле до прихода олимпийских
богов и первой из них — Цереры (Деметры). И рыдает — потому,
что видит в «дикаре» — себя. Процитированные строфы об униженном положении первобытного человека аллегорически живописуют дикую беспорядочность характера самого Дмитрия, его
карамазовское начало.
В «Письмах об эстетическом воспитании…» дикарь — низшая стадия развития, первоначальное состояние человека, еще не
просветленная красотой. «Дикарю» (человеку чувственному) у
Шиллера наследует человек эстетический (разумный) на пути к
совершенному состоянию — человеку нравственному. В отличие
от Руссо, Шиллер отнюдь не идеализирует «естественного» человека — раба природы и материи, то есть собственных необузданных страстей. Обратим внимание, как подходит такая характеристика к «карамазовскому безудержу» — родовой черте всей семьи, наиболее сильно выраженному именно в Дмитрии.
Что представляет собою человeк, прежде чeм красота вызовет в нем
свободное наслаждение, и спокойная форма умиротворить бурную
жизнь? Он вeчно однообразен в своих цeлях, постоянно измeнчив в
своих суждениях, себялюбив, не будучи самим собою, не сдержан,
не будучи свободным, раб, не служащий опредeленному правилу.
<...> Напрасно природа предъявляет его чувствам свое многообраз-
ное богатство; он видит в ее превосходном изобилии лишь свою до-
бычу, в силе и величии природы лишь своего врага. Он или броса-
ется на предметы и страстно стремится обладать ими, или же вещи
действуют разрушительно на него, и он их с отвращением отталки-
вает от себя. В обоих случаях его непосредственное отношение к
чувственному миру выражается прикосновением, и он, постоянно
мучимый напором вещественного мира, вeчно угнетенный власт-
ною страстью, ни в чем ином не находит успокоения, как только в
изнеможении, и видит предeлы лишь в истощенной страсти [IV; 331].
Здесь дано практически описание (и самоописание) самого
Мити: душевный хаос, безмерно развитая чувственность («сладострастие»), решимость в каждой страсти идти до конца, вплоть до
ее истощения.
222
Достоевский и Шиллер
Шиллер выделял в развитии человека три стадии: чувственную («физическую»), эстетическую и нравственную. Таким образом, он не считал, что красота сама по себе приводит человека к
идеалу, но полагал воздействие красоты лишь средством к нравственному, просвещенному состоянию. «Человeк в его физическом состоянии подчиняется лишь силe природы, в эстетическом
состоянии он освобождается от этой силы и овладeвает ею в нравственном состоянии» [IV; 329]. «Итак, одна из важнeйших задач
культуры состоит в том, чтобы подчинить человeка в его природной жизни формe и сдeлать его, насколько это зависит от царства
красоты, эстетичным; ибо только из эстетического, а не из природного, может развиться нравственное состояние» [IV; 329].
Исходя из концепции «Писем об эстетическом воспитании…»
становится понятно, почему Митя неожиданно завершает самообличение рассуждением о красоте. Вполне согласуясь с Шиллером,
он видит в ней начало, освобождающее дух, но еще не способное
совладать с натурой, и потому могущее быть страшным — когда
сердце свободно выбирает между идеалом Мадонны и содомским
и само зачастую не знает, от какого из двух оно будет сильнее
«гореть». Достоевский здесь безмерно развивает диалектику красоты, но в целом остается в русле шиллеровских идей: красота,
при страшной силе и загадочности воздействия на человека, сама
еще вне нравственности: «красота не доставляет ничего ни рассудку, ни волe; она не преслeдует никакой интеллектуальной или
нравственной цeли. Она не находит ни одной истины, не помогает
выполнению какой-либо обязанности и в одинаковой мeрe неспособна создать характер или же просвeтить рассудок. Итак, эстетическая культура нисколько не опредeляет личного значения или
достоинства человeка» [IV; 325–326].
Но все равно красота, даже «страшная и ужасная», — это путь
возвышения души, путь горения сердца, а следовательно — кипения жизни, которую нужно «полюбить больше, чем смысл ее» (по
словам уже Алеши — 14; 210). Спасает ли Дмитрия красота от
падений ? — Нет, но, несомненно, не позволяет ему стать копией
своего отца (который по шиллеровской терминологии, должен
быть назван не дикарем, но варваром
18
— другой, еще более худ-
шей разновидности низшей «физической» стадии).
18
«Человeк может двояким образом находить в себe раздвоение или как ди-
карь — когда его чувства господствуют над его принципами, или как варвар —
когда его принципы уничтожают его чувства. Дикарь презирает искусство и
«Братья Карамазовы» под знаком Шиллера
223
Даже оставаясь «естественным» природным человеком, Митя
входит в круг любящих и радостных, хотя бы как «сладострастный» червь. Таким образом, в спасающим, ведущим к гармонии
началом, оказывается не красота, а Земля, объединяющая радо-
стью жизни всех своих насельников.
Таким образом, в «Исповеди горячего сердца», оставаясь в
кругу шиллеровских идей, Достоевский производит переакцентуацию с «Писем об эстетическом воспитании…» на «Элевзинский праздник» и оду «К радости».
Митя пока находится в движении от «естественного» дикаря к
человеку «эстетическому» (с периодическими «падениями» обратно). И ему предстоит тяжкий труд, подвиг самостановления:
«Борьба элементарных сил в низших организациях должна быть
окончена, для того чтобы природа могла возвыситься до благородного творчества физического человека. <...> Пока человек
природы злоупотребляет беззаконно произволом, ему нельзя
даже показывать свободы…»; «…характер времени должен
подняться из своего глубокого унижения, избавиться, с одной
стороны, от слепого насилия природы, с другой — возвратиться
к ее простоте, истине и изобилию» [IV; 303]. По мнению Шилле-
ра, природа не должна быть устранена разумом: она должна быть
гармонизирована с духовной стороной личности и с обществом
как единством личностей. Эволюцию, которую проходит отдельный индивидуум, должен пройти народ — индивидуум собирательный, чтобы построить идеальное государственное устройство,
в котором общее единство не препятствует своеобразию каждого:
«Итак, разум, внося в физическое общество свое единство, не
должен касаться разнообразия природы; природа же, желая сохранить разнообразие в нравственном строении общества, не
должна тeм самым наносить ущерба нравственному единству»
[IV; 298]. «…цeльность характера должна быть в народe, который
природу признает за неограниченного владыку над собой. Варвар презирает и
бесчестит природу, но, болeе презрeнный, чeм дикарь, он часто оказывается рабом своего раба. Образованный человeк создает себe из природы друга, уважает
ее свободу, обуздывая лишь ее произвол» [IV; 298]. Так, Федор Павлович, превосходя Митю в необузданности, «презирает» и извращает природу, отрекаясь от
собственных детей и «становится рабом своего раба» — благодаря низменным
страстям он попадает в лапы Смердякова. Таким образом, когда он находит в
себе черты «римлянина времен упадка», то льстит себе, но мыслит в «верной»
парадигме противостояния варваров и Рима.
224
Достоевский и Шиллер
пожелал бы промeнять государство необходимости на государство свободы» [IV; 298].
Все это как нельзя лучше согласуется с концепцией почвенничества, предполагавшего единство крестьянства в его естественности и близости к Земле с интеллигенцией, как «разумной»
составляющей собирательной. Так, по-своему толкует Достоевский шиллеровские строки о союзе человека «с древней матерьюземлею».
Из «Элевзинского праздника» заимствуется важный руссоистко-шиллеровский мотив — матери-земли — как символ национально-народной почвы. К возврату на родную русскую почву он
призывал в «Дневнике писателя» дворянство и интеллигенцию,
особенно выразительно — в «Пушкинской речи».
Но процитированное стихотворение Шиллера знаменует собой, что Достоевский имеет в виду под «почвой» не только культурно-социальный символ, но и стихию, божественное начало,
уводящее к язычеству греков и древних славян. «Сила низости
карамазовской» — земная по своей природе стихия — неуемная
жажда жизни, хаотическая страстность, власть над душой низменных порывов, грязь, душевное богатство, мощь и плодородие — все
одновременно. Все это характеризует для Достоевского загадочный русский характер, который аллегорически изображен со всеми
противоречивыми его свойствами в семействе Карамазовых.
В Земле заключена тайна жизни и смерти, не случайно эпиграфом к роману служит евангельская притча о зерне: «Истинно,
истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не
умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода».
(Евангелие от Иоанна, XII: 24). Параллельные этой притче мотивы
присутствуют в цитируемой Митей оде «К радости» Шиллера, где
«радость вечная», таинственно животворя материю, «травку выманила к свету».
Гораздо подробнее и ближе к евангельской притче образ умирающего и воскресающего зерна разработан в стихотворении
Шиллера «Жалоба Цереры» («Klage der Ceres»), тесно связанном
мотивами с «Элевзинским праздником». Стихотворение, несомненно,
было знакомо Достоевскому в переводе В. А. Жуковского. Перекличка
й стр
с романным эпиграфом особенно видна в 8–й и 9
В те часы, как хлад Борея
Губит нежных чад весны,
Листья падают, желтея,
И леса обнажены:
Из руки Вертумна щедрой
Но когда с небес слетает
Вслед за бурями весна:
В мёртвом снова жизнь играет,
Солнце греет семена;
И, умершие для взора,
–
офе:
«Братья Карамазовы» под знаком Шиллера
225
Семя жизни взять спешу
И, его в земное недро
Бросив, Стиксу приношу;
Сердцу дочери вверяю
Тайный дар моей руки
И, скорбя, в нём посылаю
Весть любви, залог тоски.
Вняв они весны привет,
Из подземного затвора
Рвутся радостно на свет:
Лист выходит в область неба,
Корень ищет тьмы ночной;
Лист живёт лучами Феба,
Корень — Стиксовой струёй [I; 74].
В природе взаимосуществуют жизнь и смерть, буйство весенних красок и холодная тьма земной утробы. Однако даже из
мрачного подземелья, из каторжного «аида», Митя начинает свой
восторженный гимн природе, жизни и Богу. Таким образом, евангельский эпиграф, благодаря вводу шиллеровских стихов, приобретает в
идейной системе романа дополнительные языческие коннотации.
Мотив загадочного прорастания семени используется Шиллером и аллегорически, для указания на божественную природу
творчества в ксении «Два рода деятельности» («Zweierlei
Wirkungsarten» 1796):
Сделав добро, ты вспоил человечества Божьи посевы,
Образ создав красоты — Божье посеял зерно. [I; 79]
Здесь красота ставится выше добра: если добро взращивает
уже сущее, то сотворение красоты — это божественное таинство
рождения нового. Данный поэтический контекст, связывающий в
единый узел Бога, природу и красоту, мотивирует скорое появление темы красоты в «Исповеди горячего сердца», как логическое
развитие символа зерна. И для Мити красота не равнозначна добру, в ней «Бог задал одни загадки» (14; 100).
«Если “Элевзинский праздник” вдохновлен языческой религией греков, то ода “К радости” в основании своем христианская.
Подобным образом, на протяжении романного действия идеи Мити претерпевают эволюцию от дионисийского экстаза до христианского благоговения. Однако происходит не просто замещение
одного на другое: налицо и постоянство, и смена. Как в случае с
одой “К радости”, две религиозных и культурных перспективы —
греческая и христианская — неразрывно сливаются одна с другой» [Lyngstad: 61]. Не случайно имя Дмитрия происходит от Деметры, греческого именования Цереры, богини плодородия.
19
19
Т. А. Касаткина идет еще дальше, усматривая в Элевзинских мистериях и
Новом Завете единую мистическую основу, одинаково прочувствованную Шиллером и Достоевским. По ее мнению, «Достоевский одновременно ввел в роман
большие цитаты из «Элевзинского праздника» Шиллера в переводе Жуковского,
226
Достоевский и Шиллер
Ода «К радости» читается Митей сразу вслед за «Элевзин-
ским праздником»:
Душу божьего творенья
Радость вечная поит,
Тайной силою броженья
Кубок жизни пламенит;
Травку выманила к свету,
В солнцы хаос развила
И в пространствах, звездочету
Неподвластных, разлила.
У груди благой природы,
Всё, что дышит, радость пьет;
Все созданья, все народы
За собой она влечет;
Нам друзей дала в несчастье,
Гроздий сок, венки Харит,
Насекомым — сладострастье...
Ангел — богу предстоит (14; 99).
«Митя читает стихи и плачет: ему, грубому и необразованному офицеру, послано это откровение Матери-Земли, ему, сладо-
страстному насекомому, дано познать космический восторг!»
[Мочульский: 528]. «Митя, готовый петь гимн даже в аду, этом
непреложном символе отсутствия вечной гармонии, не нуждается
в вере в будущую гармонию для оправдания своего приятия жизни. Тем более он не отверг бы Творение на основании того, что
конечная гармония не может оправдать безвинных страданий. Это
полное, безоговорочное и экстатическое утверждение (affirmation),
amor fati Достоевского». [Lyngstad: 62].
В связи с важностью шиллеровской оды для понимания
смысла «Братьев Карамазовых» в целом, очертим вкратце круг ее
идей. Строится она как застольная песня для дружеского круга,
однако приобретает значение мистического гимна. «Радость»,
воспеваемая в оде, — это экстатический восторг от соединения
всего мира цепью всеохватной любви, благодаря чему ода сближается с концепцией «Философских писем». Особенно созвучен с
одой следующий стихотворный отрывок из письма Юлиуса:
Мертвецы мы, если ненавидим,
Боги — если любим; счастье видим
В дружбе и любви святой.
Восходя все выше постепенно,
Мы везде заметим неизменно
Силу связи круговой.
Цепью — от монгола начиная
И эллинским мудрецом кончая —
Светлым ангелам во след,
Обнимаясь, в пляске братской мчимся
Мы вперед, пока не погрузимся
В вечность, где ни лет, ни меры нет
[IV; 235].
соединив их в восприятии читателя с одой «К Радости», создав тем самым пространство проявления главной вести Элевсиний, представшей в христианстве во
плоти: вести о фундаментальном единстве человечества, о другом человеческом
облике, о другой человеческой мерности, о необходимости для обретения жизни
будущего века» [Касаткина: 68].
«Братья Карамазовы» под знаком Шиллера
227
В первой строфе оды говорится о всеобщем братстве в святилище Радости. Собирается огромный круг всех любящих и любивших, без различия богатств и сословий (вторая строфа). Затем
на ликование сплоченных любовью отзывается расцветающая
«благая природа» и все живое, от высших (херувимы) до низших
(черви) тварей. Хор, подхватывающий строфы, взывает неизменно
к Богу на небесах, именуя его каждый раз новыми таинственными
парафразами. Далее Радость (любви и жизни) познается как сотворившая вселенную Божья сила, движущая «мировые часы» и
обещающая посмертное воскресение (4–5-я строфы). Апофеоз радости приводит к прощению всех грехов, прекращению зла в мире, концу бедности.
Радость сравнивается с пьянящим вином жизни, что позволяет Шиллеру перейти от образа дружеского пира к образу трапезы
как священнодействия, Евхаристии. Встречается в оде и образ
растения, вырастающего по зову Радости из семени, продолжающий
символику «Элевзинского праздника» («Blumen lockt sie aus dem
Keimen» (Она выманила цветы из зерна — [NA 1;170]).
Для Достоевского ода «К радости» являлась прежде всего выражением в образах его священной мечты о земном рае и всемирной гармонии (см. выше главу «Золотой век и всемирная гармония»). Достоевский переживал его, вслед за Шиллером, как состояние души, характеризующееся чувством любовного единения
с людьми, природой и бесконечной радостью.
Главное условие гармонии — «жизнь полюбить больше, чем
смысл ее» (14; 210). Для символического обозначения страстной
любви к бытию Достоевский избирает метафору из тютчевского
перевода оды «К радости» — «кубок жизни», пламенеющий «тайной силою броженья».
У Мити — дионисийское упоение жизнью только явившегося
в мир «дикаря», буйная сила и чрезмерность порывов. Негодуя на
свою беспорядочность и низость, в радости жизни как таковой Дмитрий ощущает божью правду: «твой сын, Господи, и люблю Тебя, и
ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» (14; 99).
Одержим жаждой жизни и атеист Иван, хотя и отрицает умом
осмысленность мироздания:
… не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогой женщине, разуверься
в порядке вещей, убедись даже, что всё напротив беспорядочный,
проклятый и может быть бесовский хаос, порази меня хоть все ужа-
сы человеческого разочарования, — а я всё-таки захочу жить и уж
как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь
228
Достоевский и Шиллер
не осилю! Впрочем к тридцати годам наверно брошу кубок, хоть и
не допью всего и отойду... не знаю куда. <...> Я спрашивал себя
много раз: есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне
эту исступленную и неприличную может быть жажду жизни, и ре-
шил, что, кажется, нет такого, то есть опять-таки до тридцати этих
лет, а там уж сам не захочу, мне так кажется. Эту жажду жизни
иные чахоточные сопляки-моралисты называют часто подлою, осо-
бенно поэты... (14; 209–210).
20
Однако даже в этих словах Ивана прочитывается его насмешка над самим собой: бунт против Бога данную жизнь.
Разумеется, любовь к жизни во имя ее самой — вещь довольно амбивалентная (жаждой жизни одержим и развратнейший Федор Павлович Карамазов), но она — голос природы, выводящий к
спасению от умозрительных человеконенавистнических идей, рождаемых абстрактным теоретизирующим умом. «Достоевский
верил в великую и спасающую силу Матери-Земли: «безудерж»
Карамазова отца — хаотическое кипение творческих сил, которым предназначено преобразить мир» [Мочульский: 528].
Дмитрий не хуже Ивана сознает несправедливость и жестокость мира, усугубленные в его глазах его собственным несовершенством, но из картины людских страданий он делает противоположный Ивану, парадоксальный вывод. Узнав, что Грушенька
потеряна для него навсегда, он решает покончить с собой, благословив ее при прощанье на новую любовь. Решив добровольно
уничтожить себя, как «зловредное насекомое», Дмитрий, утешает
себя тем, что восстанавливает божественную справедливость и
совершенство мира и совершает «возвышенный» поступок, и в
его полупьяных речах опять звучат шиллеровские интонации.
21
20
Тема «кубка жизни», неразрывно связанная с темой Шиллера, схожим образом интерпретируется С. Г. Бочаровым. «В тексте романа, — отмечает он, —
«кубок» Ивана соотносится с «кубком жизни» из тютчевского перевода оды «К
Радости» Шиллера... <...> . Если тема Ивана — «жажда жизни, несмотря ни на
что», то тему Митиной исповеди и его чтения Шиллера можно было бы определить, как «радость, несмотря ни на что». — Бочаров С. Г. О двух пушкинских
реминисценциях в «Братьях Карамазовых» // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 2. Л., 1976. С. 145–146.
21
«Я жить хочу, я жизнь люблю! знай ты это. Я златокудрого Феба и свет его
горячий люблю... Милый Петр Ильич, умеешь ты устраниться? <...> — Дорогу
дать. Милому существу и ненавистному дать дорогу. И чтоб и ненавистное милым стало, — вот как дать дорогу! И сказать им: Бог с вами, идите, проходите
мимо, а я...» (14; 363).
«Братья Карамазовы» под знаком Шиллера
229
Будучи тою же ночью обвинен в убийстве отца при неопровержимых внешних доказательствах, Митя засыпает в перерыве
между двумя допросами и видит сон о погорелой деревне, с плачущими голодными детьми на руках у матерей. И во сне он недоумевает,
почему существует такое горе на Земле, созданной для радости и счастья людей, и воодушевляется идеалистическим порывом принести
себя в жертву за всеобщее счастье:
И чувствует он еще, что подымается в сердце его какое-то нико-
гда еще небывалое в нем умиление, что плакать ему хочется, что
хочет он всем сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дитё,
не плакала бы и черная иссохшая мать дити, чтоб не было вовсе слез от
сей минуты ни у кого, и чтобы сейчас же, сейчас же это сделать, не от-
лагая и несмотря ни на что, со всем безудержем карамазовским. <...>
И вот загорелось всё сердце его и устремилось к какому-то свету, и хо-
чется ему жить и жить, идти и идти в какой-то путь, к новому зову-
щему свету, и скорее, скорее, теперь же, сейчас! (14; 456–457).
Таким образом, благодаря стихийной любви к жизни («безудержу карамазовскому»), Митя обладает способностью претворить в счастье и радость даже самое черное горе, что сродни таинству,
происходящему с умирающим зерном в земле» (а голодный младенец
у иссохшей груди матери символически подобен гибнущему зерну).
Гармония на земле, по убеждению Смешного Человека, «в
четверть часа бы устроилась», если бы все прониклись ею и обратились бы с любовью друг к другу. Но верующий в идеал рая
должен показать пример первым, не стыдясь своего порыва и не
боясь показаться наивным и смешным. Именно эту истину и понял Дмитрий, решив после пророческого сна принять незаслуженное страдание. Сказано же в оде «К радости» о необходимости
всепрощения и утешения всех скорбящих:
Göttern kann man nicht vergelten;
Schön ist’s, ihnen gleich zu sein.
Gram und Armut soll sich melden,
Mit den Frohen sich erfreun.
Groll und Rache sei vergessen,
Unserm Todfeind sei verziehn,
Keine Tränen soll ihn pressen,
Keine Reue nage ihn
[NA 1; 171].
Мы не в силах отблагодарить богов,
Прекрасно — быть им равными.
Пусть придут нищета и скорбь —
Возрадоваться вместе с радостными.
Вражда и месть да будут забыты,
Простим нашего смертельного врага,
Да не вытечет у него ни одна слеза,
Да не гложет его раскаяние
(перевод мой — А. К.).
Раз существует цепь любящих существ, то жертвенный поступок Мити отразится на всех — он искупит всеобщую вину и
послужит всеобщему счастью. Лучшие стороны Митиной натуры
230
Достоевский и Шиллер
проявляются во время и сразу после его нравственных падений,
рождающих столь же страстное покаяние.
Очень близка должна была быть Достоевскому мысль, выраженная далее в оде, об исчезновении грехов мира в горниле всеобщей братской любви:
Unser Schuldbuch sei vernichtet!
Ausgesöhnt die ganze Welt!
Brüder — überm Sternenzelt
Richtet Gott, wie wir gerichtet.
<...> Auch die Toten sollen leben!
Brüder, trinkt und stimmet ein,
Allen Sündern soll vergeben,
Und die Hölle nicht mehr sein
[NA 1; 171].
Уничтожим книгу наших провинностей!
Да будет примирен весь мир!
Братья — над звездным сводом
Судит Бог, как мы судили.
<...> И мертвые должны жить!
Братья, пейте и подпевайте,
Все грешники должны быть прощены,
И аду более не быть
(перевод мой — А. К.).
Обратим внимание, что старец Зосима согласен с Шиллером в
том, что фактически отрицает существование ада, каким его представляет православный катехизис: ад он видит лишь добровольным, как «Страдание о том, что нельзя уже более любить» (14; 292).
Так же и Шиллер в оде «К радости» изгоняет из круга счастливых
лишь того, кто не сумел обрести возлюбленную или друга:
Ja, wer auch nur eine Seele
Sein nennt auf dem Erdenrund!
Und wer’s nie gekonnt, der stehle
Weinend sich aus diesem Bund!
[NA 1; 170].
Все, чье сердце сердцу друга
В братской вторило груди;
Кто ж не мог любить, — из круга
Прочь, с слезами отойди!..
(пер. Ф. И. Тютчева) [I; 29].
В отличие от Ивана, страдания детей и ужасы бед человеческих Дмитрий осмысляет в контексте идей оды — как некий негатив картины всеобщего счастья («…почему бедно дитё, почему
голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему
не поют песен радостных?..» — 14; 456), который можно и
должно преодолеть в самозабвенном и жертвенном порыве. И в
основе этого порыва та же идеалистическая жажда света, жизни и
радости, которую «должно» испытывать зерно, умирая ради воскресения в глубине земли.
На уровне символов, дикая пещера, откуда выводит первобытных людей Церера («Элевзинский праздник»), ассоциируется
в одном случае с христианским адом, а в другой образной системе —
с каторжными рудниками, (тоже адом, «мертвым домом»), откуда
Митя начнет «из недр земли трагический гимн богу, у которого
радость!» (15; 31) [Lyngstad: 61]. Так круг символов опять замыкается на шиллеровской оде, лейтмотива образа Мити от первого
появления его в романе до эпилога. Митя вступает в союз с мате-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]